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(第二屆蕭大宗師宗教哲學研討會)

蕭大宗師思想淵源初探

李光光

前  言

多年前偶見鄭志明先生在《台灣民間宗教論集》中的文章,云:“天德聖教尊奉無形古佛及無生聖母,強調虛空境界,皆源自明代武宗年間的羅教,該教之《金光明真經》內云:「原人遺失岐途,莫知歸路。」(金光明經頁28)「明澈無量,是曰藕池,吾乃居之,吾願九十六億種子,共來伴吾。」(金光明經頁30)”鄭志明據此認為“根本是羅教思想,故可謂蕭昌明為羅教信仰之改革者,與一般羅教信仰不太相同。”

當時對鄭志明的看法,甚不以為然。後來閱讀了不少有關民間宗教的書籍,再仔細研讀宗主留下的經典,乃慨然而嘆。涵靜老人証道後,天帝教內研究教義蔚為風氣,然仍少有同奮觸及民間宗教這個核心。希望未來的研究者能開拓視野,從而鑑往知來。本文的寫作得自李豐懋教授在去年《第二屆天帝教天人實學研討會》中的啟發,李教授說:要研究一個宗教,得瞭解創教者的出身背景,當時的宗教政策,當時的政局及社會情況,創教當時的各宗教狀況。本文即沿此一方向來瞭解蕭大宗師。

 

一、民間宗教的特徵

歷史上的民間宗教,總是被當局視為非法,被正統佛教和道教視為異端,長期處於非法的秘密狀態,無法構建統一組織,形成統屬關係,因此教名往往任意變換,明清之際民間教派峰起標立,多達百數十種,變化多端,支蔓繁出,令人眼花撩亂。宗教學者總其稱為“民間宗教”中共稱之為“會道門”,近五十年產生的宗教稱“新興宗教”。觀察民間宗教,可以發現一些特徵即“三期末劫的教義和真空家鄉無生老母的信仰,龍華三會,彌勒執掌三期,普度九二原靈還鄉”。

劫具有時間和災難的雙重意義,《法苑珠林,劫量述意》:“夫劫者盍是紀時之名。”佛教認為天地宇宙成壞一次為一大劫,每一大劫又分成許多中劫和小劫,世界和眾生在這些大小劫變中磨煉和流轉。每一次成劫以後都伴隨著壞劫,壞劫末期出現水火風等災變。《高僧傳‧竺法蘭傳》:世界終盡,劫火洞燒“;《大日經》:”周遍生圓光,如劫災猛焰。“佛教用劫來說明現實世界的無常與苦難,從而為其超塵出世或應劫救世開路。因此劫又將現實苦難延伸為宗教苦難,民間宗教把天象變化,地震災異,水旱瘟疫,苛政兵亂等天災人禍都說成劫,乘勢宣告劫年已經或即將到來,加深人們的危機感,從而擴大教勢。

 
《一宗主談經》將劫稱為龍旱、紅羊、延康。[1]與一般民間宗教對劫的稱呼略異,其實龍旱與紅羊,應是龍漢,紅陽之同音通假,龍漢為道教的稱謂,紅羊則來自宋柴望著《丙丁龜鑑》,謂丙午丁未為國家厄會,丙午丁未屬火色赤,未為羊,合稱紅羊劫。民間宗教以“紅羊即紅陽”[2]

中國近代以來,舉凡較有影響力的民間教派,均以無生老母為信仰,作為宣教依據,如:先天道、還鄉道、收圓道、普渡道、一貫道、合天道、九宮道、通天大道、慈航道、龍華聖教會、明明聖道會、三寶聖會、皈根門、天生古佛金丹門,混元門,大乘教清茶門、普化門、老母教、白蓮教、三陽教、無為教、圓頓教、聞香教、老官齋教、東大乘教、西大乘教等不勝枚舉,皆以無生老母為至上神。宗主創宗教哲學研究社後,有研究宗教哲學系統表,在東方宗教的中國道教下,列老子、龍門、金丹、瑤池、無生、三花等[3],足証宗主已注意到無生老母的信仰,值得注意的是宗主歸類於道教,因此他認為民間宗教為道教之一支。

 
不稱老母而稱“聖母”,無生聖母為萬性萬靈之宰,於先天之時,因萬聖靈根霹靂一聲,驚起五行,而性靈乃啟,成為世界,無生聖母以極盤之氣,貫通精神,造成金盤種子,颺於十方三界,造化速者為人,緩者為塵。”[4]無生聖母即是瑤池金母,“天開於子,地闢於丑,人生於寅,皆係鴻濛一所化……由鴻濛而化鴻鈞,由鴻鈞而化藕池,由藕池而化金盤,從此金盤種子生,所謂世界一切有形,皆由瑤池金母所化出。”[5]因此無生聖母等同於造物主。

民間宗教依據佛經的三世說,把世界劃分為青陽、紅陽、白陽,又稱龍華三會,分別由燃燈、釋迦、彌勒執掌天盤。佛教的龍華三會說,在南北朝即有《龍華誓願文》、《彌勒三會說》、《龍華會記》等。龍華三會指彌勒菩薩於未來世當來下生於閻浮提世界,並在龍華樹下成道……,初會說法,度化九十六億人;二會說法,度化九十四億人;三會說法,度化九十二億人云云。依《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉所述,初會所度化之九十六億人,乃受釋尊之五戒者;二會所度化之九十四億人,乃受持三皈者;三會所度化之九十二億人,乃一稱南無佛者。

龍華三會的內容是:初會的燃燈代表過去,二會的釋迦代表現在,三會的彌勒代表未來。龍華三會後來為三期普度一詞所取代。民間宗教根據佛教的教義繁衍為三盤三副說。明代較早的寶卷《佛說皇極結果寶卷》,已列舉了天盤三副。清代清茶門經卷《皇極金丹九蓮正信歸真還鄉寶卷》,出現了完整的天盤三副說。據《三期應劫總觀通書》和清茶門教徒的口傳,天盤三副的內容是:“世界是過去、現在、未來三佛輪管天盤……過去是燃燈佛掌教、現在是釋迦佛掌教、將來是未來佛彌勒掌教”。[6]

宗主則云:“從鴻鈞化盤而為頭期龍華,燃燈化盤謂之二期龍華”。[7]“頭期大會主宰,上界為鴻鈞道人,二期為燃燈佛。”又曰:“自從開天後,頭期是鴻鈞,二期燃燈佛,三期彌勒。”[8]一般民間宗教均以燃燈主掌頭期,為何宗主以鴻鈞道祖為頭期主宰?鴻鈞道祖是誰?在《無上彌羅明覺聖經》中有燃燈及阿彌陀佛聖誥,卻不見鴻鈞道祖。

 
筆者考諸道教經典,亦未見有鴻鈞老祖的記載,明本題鍾山逸叟許仲琳編輯的《封神演義》,第八十四回〈子牙兵取臨潼關〉通天教主被破萬仙陣後,其師鴻鈞道人到來,責其造業殺伐,忘卻當日三教共封神榜”,特來化解愆尤。文中稱老子、元始、通天是其門下。並有偈:「高臥九重雲,蒲團了道真,天地玄黃外,吾當掌教尊,盤古生太極,兩儀四象循,一道傳三友,二教闡截分,玄門都領秀,一氣化鴻鈞。」《封神演義》描述武主伐紂的歷史故事,清俞樾《小浮梅閑話》根據封神故事追溯其來源,謂來自《尚書‧武成篇》:“唯爾有神,尚克相予。”《六韜》中說當時天上五方神祇,駕五車二馬來聽命。《史記、封禪書》中也記載了姜太公斬將封神的“史實”,因之演出封神情節。魯迅評此書“侈談神怪,什九虛造,實不過假商周之爭,自寫幻想。”書中以道教為兩派,闡教與截教,闡教為道教正統助周,截教門下道徒出山助殷,形成鬥法局面。作者將道教的太上老君,元始天尊和佛教的接引道人、準提道人作為昊天上帝的代言人,與史實相去甚遠,因商周交替時,太上老君尚未出生,佛教亦未傳入中國,目的在引入佛道神話,以充實所構造的虛幻故事。

宗主認為“商紂之時,倫常烏有而周伐之,造成刀兵劫,封神完成二期龍華,但在殺伐之下,怨冤結孽愈深,眾生沉淪愈深”,因此云“封神誤死人!”二期紅羊刀兵之劫由於封神之誤,所死之人或為禽族,或沉海濱,故開廿字寶筏以渡返金盤。[9]因此紅羊劫又稱“封神劫”[10]。先天道供奉之神靈非常廣泛,包涵儒釋道三教聖人,其奉祠順序為瑤池金母、鴻鈞老祖、聖母元君、太上道祖、燃燈古佛、釋迦佛、彌勒佛……先天道科儀頂表仙佛時,鴻鈞亦位居瑤池金母之後[11]。因此可知宗主應受“先天道”與“封神”之影響。

二、倒裝下凡的謫仙

由於世界是過去、現在、未來三佛輪流掌天盤,未來佛即彌勒,是救世主,他的降臨意味舊世界的消亡,新理想世界的實現。「彌勒當有天下」,吸引了許多對現實不滿的群眾,新的創教者,多藉自稱彌勒下生神化自己,為自己主掌教權合理化。以下粗略蒐集了一些與此有關的資料:

三陽教:指劉松之子劉四兒為彌勒轉世。[12]

聞香教:王好賢自稱彌勒佛生。[13]

收圓教:方榮升假稱其師全悰有是彌勒佛,肉身雖滅,靈魂已返天宮,今借方榮升軀體下凡,重掌該教,因此凡信仰方某者,都是彌勒弟子,如此他成了現世彌勒佛,具有掌管天盤的權力。[14]

一貫道:認為十三祖徐吉南為彌勒化身,十七祖路中一為彌勒古佛化身。[15]

無相教:虞勝光自稱金光如來,代替彌勒古佛收度原人。[16]

西天大乘教:宋之清以河南人李三瞎子為彌勒轉世。[17]

收元教:王應琥聲稱彌勒轉世於河南無影山張家,扶助牛八起義。[18]

青蓮教:彭超凡指教主朱普明是彌勒佛轉世。[19]

燈花教:通過扶乩說清朝天下不久了,要由新皇帝來扭轉乾坤,新皇帝是彌勒佛降世,已生於東門外李家,咸豐壬子年生,為真命天子。[20]

白蓮教:清乾隆末在川楚白蓮教內被稱為彌勒轉世的劉喜狗兒承認:“我生父生前自稱是彌勒佛,又稱是神仙,說我如今又是仙童了,是彌勒轉世。”[21]

黃德輝繼承了明季河北濼洲石佛口王森的聞香教,弓長的大乘圓頓教,並吸取了羅教、弘陽、黃天等重要教派的思想宗旨,創立了金丹教,他集明代民間秘密宗教各教派之大成,並開創有清一代民間秘密宗教的新局面,一貫道、皈一道等奉他為九祖,他所著的《還鄉寶卷》就認為彌勒是“聖借凡,凡借聖,千變萬化”的。[22]這種由謫仙思想進一步發展而成神佛下凡度化的說法,在明清以來十分流行,天上和人間,凡人和神佛,他們之間並沒有嚴格的界限,不僅可以交通往來,還可以相互轉化。於是許多擬創教渡人的教主,紛紛自稱彌勒轉世或倒裝下凡。

第一屆蕭大宗師宗教哲學研討會中,巨克毅教授曾提論文〈論蕭大宗師的挽劫思想〉摘錄宗主於民國二十七年彌羅法會表文,宗主哀懇上帝赦免眾生浩劫,聲聲哀號,字字泣血,對眾生的苦痛“無法以救,祇有朝夕痛苦”願以已身而贖民罪,其悲天憫人之情懷,令人動容。巨教授論文中引董仲舒對災異的發生,詮釋天對人的警告與懲處,凡是人的悖亂,皆會導致天降災異予以警示。[23]

 
蕭大宗師認為中國浩劫之生,起源於三代,原因係氣不調,人心所啟,人造四劫而生四苦,終至造成三期浩劫。因此大宗師的先天原靈無形道祖,在龍華會上悲憫人間浩劫之嚴重,眾生迷惘之深,不忍萬物生靈同遭塗炭之苦,乃發悲願倒裝下凡挽劫救世。

 
《一宗主談經》中,對宗主臨凡救世的因緣是這樣記載的:三期浩劫鈞天上帝特集群聖同往無生聖闕請示普度。聖母令彌勒執掌三期,著普天群將以及神聖仙佛分別倒裝下凡。(天人合一章19)彌勒為主,無形為輔,協同混元諸聖眾一同倒裝(天人合一章20)向無生宮請命願重降輪迴(天人合一章21)。借身於普慈有德之人蕭。(入塵章1)借體之靈即是眾香妙國佛王,此佛王於先先天,在無為之中輔助上界,靈來即是長者元氣,所以靈驅與凡體相併,靈來則靈,去則糊,仍還孩提之性(入塵章2)蕭氏久之迷失真性,不以三期為重,被塵濁所化,於是天樞佐相凌雄主宰,借行年六十七的鄒氏凡驅,由越南到西蜀尋蕭(入塵章11),以兄弟相稱,同往湖南深山潛修。

各宗教的創建人或教主,往往被信眾奉為神聖人物,是神跡事件的主體和神奇傳說的中心,他們的出生伴隨著超自然現象、生活行為籠罩著神秘主義的迷霧,對這種種神奇傳說,宗教神學當然是相信其實有,論証真實的,但客觀的宗教研究則持否定態度。神跡是一種証明,使信眾不僅相信神的全能,且相信神的存在,“因此對神跡的信仰,乃是宗教賴以立足的基石,否定奇跡或神跡,就是否定神具有超自然的力量,取消神的神性,最終導致對神和宗教本身的否定。”[24]宗教拿掉顯化、感應、神跡後就不再是宗教成了倫理,故教會組織極力維護對神跡的信仰。以基督教為例,在1870年召開的第一次梵蒂崗宗教會議就正式宣佈:“如果有人竟說神跡不能實現出來,或說它們永遠不能確切地知道,或說基督教的神聖起源不能通過神跡而得到合理証明,則把他咒逐”。對神跡的信仰,被教會規定為強制性的宗教義務,神跡對宗教之作用與重要由此可見。

 
《一宗主談經》及《局外禪音》中記敘了大量神跡故事,神奇得令人難以置信,對此我們不必以理性的眼光去懷疑與批判,現實生活的苦難與危機,不完全能由理性或科學來解決,寄託於神跡沒什麼不好,就信眾而言,唯其荒誕才是神跡,更值得信仰,龍華法會、三期末劫、無生聖母、彌勒掌教,純屬信仰無須証據,理性與其並無直接關係。宗主藉神話故事作通俗教化,這種闡教渡人的方式,正表現出天德教是生於斯,長於斯的本土民間宗教。

三、早年的環境

 
宗主早年的歷史是個謎,然而從《一宗主談經》與《局外禪音》中,仍可略窺一二。「我們本是鄉間農人……惟知農家本份……勤儉耕種,有餘的施捨鰥寡孤獨,瞎眼跛腳及無人依靠的人……每逢三、六、九日皆要吃齋念佛……佛王向來腦根遲鈍,讀了半年書,連三字經也沒有讀完……曰:這個書我實在讀不來……,我事情太多,不能在此讀無益的書。」[25]

《樂至縣志》稱:“樂至地瘠民貧,產物無多,瘠土之民,易與為善。縣無世祿大家,故鮮驕侈,光緒以來戰事頻仍,天災迭降,物價騰踊,較昔增二十餘倍……然而城鄉善舉此時最盛,除常平社榖濟倉積榖不計外,恤艱會,平糶局,育嬰會,施醫藥施棺木,中區慈善會,中區聯合慈善總會,臨時籌賑,動則累千盈萬……風俗趨尚,豈非近今之極純良者哉,古名縣為「普慈」毌其宜矣。[26]

從以上記錄可以知道樂至縣古稱普慈,土地貧瘠,民風純樸。宗主出生於勤儉耕種,安份守已,行有餘力則助人的善良農家,宗主幼年時,地方上天災人禍,民不潦生,沒有受過良好的教育。「一時乃具長者之靈,在各處飄流,常行救苦。偶經遂寧廣德寺,該寺可容僧眾千餘或常數百不等,聞該寺有一長老,年已百餘,能知過去未來現在,靈體離開之時,凡體自忖,我若飄蕩,似無依歸,不如到該寺,與靜慈和尚周旋,而皈依佛法」。[27]這一段話顯示宗主曾入佛門。

宗主係光緒廿年生,考察宗主家鄉樂至及鄰近縣遂寧、什郁,清末民初的社會環境。光緒十八秋大疫,患者腳筋麻,轉死亡甚速,俗呼為麻腳症,醫家謂之吊腳痧。[28]光緒十九年歲值荒旱,時官紳捐款、施粥、平糶賑饑。[29]光緒十九年六月大雨洪水泛漲,沖壞彭家高埂,致白魚河兩岸糧田數百畝概被淹沒。[30]光緒十九年七月八月之間大瘟,病者足麻吐瀉交作五六小時即斃,謠傳此症年終乃止,遂於九月初一,戶換桃符,家燃爆竹……而瘟亦稍休……[31]清末戰事頻仍,天災迭降,物價騰踊,較昔增二十餘倍。[32]廿二年正月初二地震崩壞房屋甚多。[33]

光緒二十四年余棟臣嘯亂龍水鎮,股匪易昏等進踞磨溪鄉,聲言攻縣,居民紛紛營堡自救,城內亦大修戰備,易昏撲滅,棟臣被擒。二十七年高陞鄉大雹,禾麥打壞,是年秋稻田無水。二十八大旱,因災區太廣,斗米值錢千五六,四鄉貧瘠,皆紛紛遷黔,隨又拳匪竊發流氓響應,鄉里演其街者,幾於十室而九,於是各處騷動……。三十一年春,安居鎮大雹形如雞卵,所過山糧迅掃而空……,行客趨避不及,間至擊斃,七月高陞鄉亦大雹並大疫,有一家死數人者。三十二年桂化鎮上游……大水……均被沖刷,房屋人畜多就漂沒,而葫蘆壩尤甚。[34]

從以上資料看宗主幼年可能逃荒,在廣德寺皈依了佛教,寺在樂至的隔壁縣遂寧,峰巒疊秀,古柏參天,唐大歷十三年(778)賜名禪林寺,天復三年(903)賜名再興禪林寺,宋大中祥符四年(1011)賜名廣利寺,明正德間(1506-1521)賜名廣德寺。[35]《廣利寺記》看來,該寺確為具相當規模之佛教叢林,正統年間(1436-1449)有僧眾三百餘,成化間(1465-1487)有千餘人。[36]宗主稍長曾住過的靈泉,在遂寧縣東十里仁里鄉靈泉山,“隋開皇(581-600)建有靈泉寺,數峰壁立,絕頂有泉,紺碧甘美,不溢不涸,曰之靈泉。”靈泉是佛教古道場,由於宗主幼年與青年期均生活動於佛寺,佛學有相當修養,當與此有關。[37]以下列舉二例為証:

《蕭昌明大宗師傳》第二章〈孟蘭盆會籌備神妙〉:法空問:菩薩超度,要準備什麼?大宗師曰:只要一張黃紙,同地藏王菩薩及十殿閻王寫張字去,要他們把那些幽魂孤鬼,送到這裏,聽我超度。……不但要派人送鬼魂來,連地藏王十閻王都會親自來,……特此致函幽冥教主閻羅夫子。……幽冥教主言:……哀懇佛王,先超度血湖地獄幽魂,……以下十七層地獄皆是如此超度……。

諸天,是佛教中諸位尊天之簡稱。《金光明疏》:外國呼神亦名天。這是佛經中的一種意譯法。佛教傳來中土的那些外國高級神,統稱為“天”,尊稱為“尊天”。諸天是佛教中管領一方的天神,相當於人世間的帝王。他們尚未成佛不屬正規的佛門人物如菩薩、羅漢等系統。也就是說他們不是出家人,而是在家的神,都是佛法的護持者,大多出身於南亞次大陸的古老神話傳說中,有的原來身份顯赫,地位崇高,出現的時代比釋迦牟尼要早得多。佛教傳佈後,認為“佛法廣大,無所不包”把他們都納入門下。入佛門後有了新的履歷,佛法東傳後,經西域到中國,其中又有變化,在漢族不斷的改造使之歸化,將諸天漢化得面目全非,如摩利支天變成斗姆,閻摩羅王也成了幽冥教主,中國的天帝成了帝釋天。

《局外禪音‧東禪寺濟眾》:佛王替一人治病“他膝上流膿流血,有鼻有眼,痛得叫苦呻吟……,佛王唾了幾口唾涎在手掌中,往病人膝上摩了幾摩……痛已好一半……,只聽得膝頭蓋上說話:我與他千餘年冤孽,今日遇著佛王廣大慈悲,洗我以三昧水,望佛王慈悲給我一個安身之所……。”

《高僧傳》記釋知玄,四川眉州人,唐懿宗授“悟達”名號,由於聲譽曰隆,而起貢高我慢之心,於德有損,忽得怪病,膝上生一人面瘡,眉目口齒俱全,痛苦不愖,彭州九隴山囑其巖下清泉洗濯,掬水之際,人面瘡突言,累世曾遭其借刀殺人,無辜受戮……今承出世聖人迦諾迦尊者出面調解宿怨,洗以三昧之水,令你我都得解脫……。

「其心總覺欲度世者,必須善留而惡除,捨此無善道……自然之性隨乎於善則善之,隨乎於惡則惡之,總覺除暴可以安良,殊不知適得其反。於是凌雄主宰派侍衛將明引至一山,名曰靈泉,藉此寡欲清心而補過……鄒君先到靈泉……再到金泉,……本地天旱,欲求長者求雨……於是明志心皈命禮,將金泉修理一新,隨同鄒君住於該山,又二月餘該處土匪遍野,肆行擄掠……此地非吾輩安身之所,收拾行李,隨我前往……於是七月間離川。」

民國初年地方上的軍閥、土匪橫行,天災人禍不斷,宗主曾住靈泉寺,可能即以軍人身份佔駐,從下列資料可知當時的情況。民國以來物價漸高,數年間百貨騰漲,幾由十倍以至五六十倍者,今歲旱災奇重,大半無收。民國五年護國軍興,盜匪如麻,三月有巨匪巫仁傑乘夜攻城,五月股匪白畫臨城,圍攻九日。民國九年張煜駐什,滿地荊棘,民不聊生,先是張煜為第一師長,紳民中有以其為什郁人,或有桑梓觀念……籌款借墊,巧立名目,刮盡民財,甚至密遣部隊,四鄉摟搶,無所不至,從此匪風大熾,不分晝夜挨戶搶劫,慘何如也。六月汪胡二匪糾黨二百餘人,盤踞境內各寺觀。民國十一年春食物昂貴,縣西北山一帶,前兩年被匪蹂躪,地多荒蕪,饑饉尤甚,一時轟傳白廟場山腹,觀音顯聖,黃泥似麥粉,可以作餅充飢,往取者絡繹不絕。(見樂至、遂窖、什郁縣志)

民國三年宗主在皈依雲龍至聖之前的軍旅生活「習氣感染,神性漸失」;他可能在軍中受到什麼影響,就不得不談到“劉神仙”。“劉從雲,原名劉宗培,四川威遠縣人,幼好氣功養生術,並具特異功能,清末參加威遠縣劉永寬之「一貫先天大道」(又稱儒教)對禳災、符咒等巫術深加研習。劉永寬死後,他自稱奉玉皇大帝旨諭,代天宣化,慈航普渡,以挽紅羊劫難。1911年起開始傳道,先後在威遠、榮縣、自貢、資中等州縣(均在樂至附近)廣收門徒,供奉玉皇、如來、老君、玄玄上人等各教人物,入教後由劉傳授修道功夫,參禪靜坐,誦念咒語。四川軍閥入教,最先是川軍21軍機關槍司令劉佛澄,團長蔣尚樸,其後軍部政務處長李公度,參謀長郭文欽亦入教,最後川中大軍閥21軍軍長劉湘也頂禮入道,接著各級軍官競相入道。[38]我們不能說宗主受過“劉神仙”的影響,但不能不承認宗主曾在這樣的環境生活過。

宗主曾於青城山萬佛洞入定七日,並於山中停留二百餘日。青城山在四川灌縣西南,為岷山第一峰,風景絕幽,群峰環列,宛若天上仙城廓,也有“青城天下幽”之稱,黃帝封此山為五岳丈人,故又稱丈人山,開山祖師青城丈人,為道家丹鼎派青城派始祖,是十大洞天中的“寶仙九室之天”。張陵在鵠鳴山創五斗米道,“跪拜首過符水治病”,立廿四治,青城山屬於鵠鳴神山治的範圍。

蕭天石前輩曾協助涵靜老人在台創設中華宗教哲學研究社,擔任道教研究組召集人,蕭天石嘗拜岷山羅春浦老師學「先天道」,民國32年宰灌縣時,透過易心瑩引薦,師事李八百道人得青城丹法,據他說羅春浦與劉止唐均曾從李八百學道。[39]劉止唐為清嘉慶間(1796-1820)大儒,特立獨行,博通三家,自創“劉門”,弟子遍西蜀,蕭天石曾對涵靜老人說他認為宗主應與“劉門”有關。

而民國初年,以儒教為中心的宗教團體“道德學社”,其中心人物段正元。四川威遠縣人,生於同治三年(1864)15歲師事龍元祖習“大學心傳”,並於當年入峨眉參禪得佛法,18歲入青城繼續修煉。[40]劉門、羅門、道德學社、天德教的創教者,為什麼於清末先後來到青城學道,這是個有趣的問題。

民國時期民間宗教大多有五教歸一的教義,或宗教大同的主張。所謂五教即儒、釋、道三教以外,再加上耶(天主教、耶蘇教或基督教)、回(回教即伊斯蘭教)。如救世新教、一貫道、道德學社、萬國道德會、同善社等。一貫道認為:儒教存心養性,執中貫一;釋教明心見性,萬法號一;道教修心煉性抱元字一;耶教洗心移性,默禱親一;回教堅心定性,清真返一;五教圓通,庶民得幸。[41]世界紅卍字會說:五教教主皆老祖 胞化身,而盡其明道之職責也,故其說法,雖有因時,因地、因人、因事之不同,而其明道為覺世救人本旨則一,故基曰博愛,回曰清真,儒曰執中,釋曰慈悲,道曰清靜,合此五者,而道之全體大同以備。又說:老祖與五教教主憂之,創道救世,先彌教爭,故平列五教,以正人心之趨向。[42]

宗主則稱“儒家之忠恕;釋家之慈悲;道家之感應;耶教之博愛;回教之清真”……門戶攸分……而國不國,致使天災人禍……因集五教精蘊括以廿字,……綜儒、釋、道、耶、回而一以貫之。[43]

四、江山事件的背景

天帝教在談到民國廿五年春(1936),國民政府通令取締宗教哲學研究社時稱之為「江山事件」,認為是“由於精神治療異常靈驗,且分文不取,招致中西醫界之所妒,故中央密令各省以妨礙醫療法為由,各地宗哲社一律停止活動。”[44]其實醫界的抗議只是個近因,宗教的發展,必然受到執政者的宗教政策影響。江山事件不是偶然的。《大明律》和《大清律》〈禮律‧禁止師邪巫術〉條,明白規定,除佛道兩教外的其他教派都是“佯修善事,煽惑人民”,[45]因此在所必禁。

民國成立後,全國隨即成了軍閥割據的局面,地方上的軍人為支應所轄部隊開銷,無不想盡辦法,從自己所能控制的地方奪取財物。對於基督教、天主教的教堂,不敢有非份之想,怕引起國際爭端,而中國本土的寺廟,經信眾多年施捨,累積不少財產,就成了地方官僚和軍人覬覦的對象。地方政府也是一樣,要辦學校,要為每場戰役後流離失所的民眾安頓恤養,更需要錢財,而寺廟是最佳的場所,也是錢財的最大來源,不肖官員還要從中截取私利,於是本土的寺廟更不愖其擾。大部份當政官員和知識份子都認為這些本土宗教所宣傳的全是迷信,會阻礙民智的進步,必須儘快消滅,寺廟所擁有的產業,既是來自民眾的捐獻,便理所當然應歸為公有。[46]

民國元年(1912)底,袁世凱得到政權後,北洋政府的內務部通令全國寺廟教堂總登記後,便展開大規模的「驅僧提產」運動,到民國三年(1914),章嘉呼圖克圖以中華佛教總會名譽會長身份,呈請世凱尊重國民的宗教信仰和保護寺廟,大總統才依所請通令全國尊重信教自由嚴禁攘奪廟產。[47]

民國二年(1913)黑龍江省民政長官公署向北京政府報告“東三省之混元門,在理教、黃天教、哼哼教、六門神教……于世道人心大有障害似宜一律禁絕。”內務部批示:“秘密結社……小則敗壞風俗,大則有害治安……除有系統,有經典有歷史之宗教應加保護外,其他如所指招搖誘惑,秘密結社各種邪教,應予禁止”。[48]

民國三年(1914):章嘉呼圖克圖以中華佛教總會名譽會長的身份呈請袁世凱令尊重國民的宗教信仰和保護寺廟。袁大總統才依所請,通令全國尊重信教自由,嚴禁攘奪廟產。[49]

從袁世凱稱帝不成到民國十五年(1926)國民政府開始北伐,中國的本土教派一直都是處混沌不清的情況。在知識份子階層,產生了極端的兩派意見。一派反對包括佛教、道教以及民間信仰在內所有的中國固有宗教。一派擁護中國的所有教派。大致說來,反對派在輿論力量上佔絕對優勢,像蔡元培就先後寫過六篇反對宗教的文章,民國十三年(1926)國民黨中央執委會對上海黨員訓令:……近來北方秘密結社,[50]皆以北洋軍閥為中堅,而腐敗官僚從而附之。[51]

民國十五年(1924)國民政府開始北伐的時候,喊出「打倒宗教」的口號。民國十六年(1927),湖南省主席唐生智下令召開全省僧伽大會,改僧人服裝為中山裝,另加特別標記以為區別,寺院改成工業合作社,方丈制改為委員制。六月,馮玉祥在西安,驅逐城內外寺院僧眾,槍斃雙林寺僧眾十多人。十一月,馮的部隊進入開封,下令「破除迷信」,令軍警群眾盡情搗毀開封城內外的寺廟,如相國寺、國慶寺、十方院、增福菴、白衣閣等佛教寺院,延慶宮、臥龍宮、城隍廟等道教寺廟,同善社、救苦廟、睦靄堂等民間教派,全都遭禁。[52]

五四運動對道教的打擊要比佛教來得大,關聖帝君、呂祖等神明被視為愚民之神,胡適甚至指控《道藏》是一套從頭到尾都在作假的偽書,其中充滿了迷信,極少有學術的價值。[53]民國十六年(1927)初,江西龍虎山的天師道上清宮,被國民政府誣為愚民的迷信,燒毀壇上的神像,收繳大批的田租清冊和歷代皇帝所封賜的印信十五顆,連代表天師傳承的印信寶劍都被沒收,天師張恩溥本人也被當地鄉民扭送到南京,遭到監禁。同年三月,江蘇吳縣臨時行政委員會明令:「張天師業經取銷,道教不能存在,道士應各謀職業,觀院產業應統籌訓練職業之用」。[54]

佛教的反擊比較積極。遭受這種打擊之後,於民國十七年(1928)三月,由印光大師召集各方居士商量對策,推派王一亭面見蔣總司令,懇請當局依法保護寺院的安全。蔣總司令指示保護寺院安全三項方針,真正佛教修持的僧徒可以保存;藉教育造就有知識的僧徒可以保存;寺院須清靜莊嚴,不可使非僧非俗的人主持,且對社會要辦有益的事業,可以保存[55]

四月七日內政部長薛篤弼在全國教育大會上公開宣布,要改寺院為學校。[56]河南、甘肅等省響應。但遭廣東的李濟琛和十一軍軍長陳銘樞的反對。[57]於是,薛篤弼只得否認有此主張,改口說:「唯以為佛教徒處今之世,應效耶穌教徒之精神,從事公益,不可藉寺廟為生活之資,藏污納垢,為社會病。」五月四日薛篤弼在國民政府的會議上提議:於各省區、各特別市、各縣市政府所在地,利用寺廟設立救濟院,並分為恤老、撫孤、殘廢、育嬰、施醫、濟貧六所。[58]

同一時段,國民黨的浙江慈谿縣黨部在普濟寺召開「反對佛教大會」,會中縣長還倡言「僧眾遊手好閒,大有害於社會,即使殺之,亦不犯罪過。」[59]江蘇省政府又通令查禁「迷信機關」,極力剷除「迷信」,十月十五日公佈「釐定神祠存廢標準」,將神祠分為先哲、宗教、古神、淫祠四大類,先哲類的神祠是要符合發揚民族精神,對學術有所發明,利溥人群,忠孝節義足為人群模範,或捍禦外侮興利除弊者才准許供奉。宗教類的神祠要設教宗旨純正,有史實可證並非荒誕不經者才可繼續存在。其他古神類及淫祠則都「有以表示民族信仰薄弱,文化低落,悉在廢除之列」。這項法令公布後,在吳縣、鎮江、蘇州、浙江孝豐等地都有激烈的毀壞寺院的舉動。[60]內政部十一月頒布類似的「神祠存廢標準」,通令凡是應廢的淫祠神像限期各祠自行消滅,向來有佛神合祀的廟也應分別糾正,不得任由人民自行處分。[61]

浙江省黨務指導委員會函請政府,飭令各縣,禁止修建廟宇,以後有新建廟宇神像者,除將經費充作地方建設之用外,尤需嚴懲主事者。[62]湖北省民政廳也有相似的舉動,於十七年(1928)十月二十六日頒發取締僧道的通告,勸各地的僧尼振作,做一些利己利人的事,如興辦學校、醫院、義倉、工廠等。[63]民國十七年(1928)十月廿六日北平《新晨報》有一篇方塊文章,標題是:「去迷信留慈善罷」,內容除了批評民間宗教妖言惑眾,早該禁絕外,民間宗教附屬的慈善事業,應責令仍舊辦理。

民國十八年(1929),山西大同的國民黨黨部、警察和軍隊,大肆破壞寺廟神像。將神像當成罪犯一樣的槍斃,由士兵舉槍射擊神像的胸部與頭部,打得粉碎。大部份民眾在軍警林立的「見習」場合中,默然不語,也有少數暗自垂淚。[64]

廣州也發起「破除迷信運動」,九月十九日於市黨部大禮堂舉行大會,五千人出席,會中決議:沒收寺廟興辦教育慈善事業、增加香燭冥鏹捐、廢除一切神像木偶之迷信物品、在學校中不得傳教或壓迫學生信仰宗教、限令卜筮星相堪輿巫覡依期改業、查禁一切籤語神方、多設平民工廠收容因破除迷信而失業之流民。[65]

在這股反宗教的潮流中,民間教派被查禁也是順勢而來的事。民國廿年(1931)內政部擬“加強查禁神權迷信辦法”,分令各地取締崇奉邪教,供神斂財,妄造符咒,及以邪術醫治傷病等,種種不法活動,密秘結社。[66]新生活運動開始,政府的破除迷信政策,更是強制徹底。

從以上的資料看,當時的宗教哲學研究社能夠合法立案,各地分社得以紛紛成立,主要原因在於涵靜老人任職國民政府財政部,黨政人脈豐富,邀約朋友聯名申請立案,其中有王曉籟(上海總商會會長)、王震(一亭,大慈善家,曾為保護佛教寺院面見蔣總司令),茅祖權(行政法院院長),民國二十二年十二月正式成立時,上海市長吳鐵城,市黨部常委兼教育局長潘公展等各界名流均應邀參加。

民國二十二年宗哲社成立以前,宗主的活動僅限於湖南少數城市,俟合法立案,民國二十三年夏,於上海開辦“天德聖教全國師資訓練班”後,開導師們各自領命宏教而去,這時的天德教蓬勃發展,也正是樹大招風的時候。[67]師資班後宗主飭令涵靜老人為西北宏教導師,涵靜於年底辭官往西安,離開了政治核心。民國二十五年春的“江山事件”,一方面是朝中無人,實在的原因是民國以來政府及輿論都反宗教,特別是民間宗教。值得注意的是“江山事件”後,宗主令郭大化自武昌來西安,與涵靜老人同往太白山謁雲龍至聖,其事絕非偶然,應與全國被禁有關。

五、楚文化的影響

樂至在明末曾遭兵亂,後來移民到此者“以楚為多,江西次之,今日禮教不同,而方言故習亦所常存。”[68]宗主的祖先可能即自楚移民,宗主隨雲龍至聖到湘西後,即留於此成家立業,一方面因為家鄉的不安定,對湖南風俗習慣的認同應為主因。

嘗聞父輩云:“宗主初抵南京時之髮型怪異,四周剃光,當頂一髻,令人望之印象深刻。”當時以為宗主標新立異,以此髮型表示自己非佛非道,或佛道雙修。後見《西南訪古十五年》始知非也。作者多年從事民族及考古研究,1987年自貴州從江赴黎平途中,經過從江縣芭撒寨子,見“男子著左衽或對襟上衣,銅鈕扣,無領,褲腿甚肥,均黑色,當頂一髻,或四周剃光。”[69]書中附有四人席地飲酒照片。(見附圖一)據作者調查該寨為苗人所居,從江位於貴州、廣西、湖南(湘西)交界處,雲龍至聖自越南來度宗主,可能即在此一帶生活。

楚文化是在江漢地區誕生和成長的,新石器時代江漢地區的土著,是傳說中的三苗。《戰國策‧魏策一》記吳起說:“三苗之居,左有彭蠡之波,右有洞庭之水,文山在其南,而衡山在其北。”三苗別稱有苗或苗民。楚人有挽髻的習慣,方式因男女和尊卑而異。貴族為椎髻,較高。男子椎髻豎在頭頂(見附圖二),女子椎髻趐在腦後。宗主的髮型乃楚人之風俗。

楚可說是南方文化的綜合體,它吞併許多小國,“漢陽諸姬,楚實盡之。”吸收北方中原華夏文化,和南方若干地區土著民族獨特的崇祀鬼神之巫文化溶合,昇華,構成楚文化的特色,王逸《楚辭章句》:“楚國南郢之民”,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠。從帛書《五十二病方》中,有以唾治瘡瘍,可以理解《局外禪音》佛王以唾涎治膿瘡其來有自。《睽車志》記:“疑白晝見鬼,唾之,鬼畏唾沫。”錢鐘書《管錐篇》引唐人小說有詳說,唾鬼之術實出楚之巫醫。[70]

民間法師畫符需用硃砂,而最好的丹砂即「辰砂」,辰砂在巫家認為有驅鬼鎮邪作用。辰即辰州,在今湖南沅陵縣,辰沙的產地為楚西南的沅水上游地區,辰州為其集散地,在湘西儺壇巫術中,辰州符法遠近馳名。涵靜老人傳授天帝教神職人員的手印“祖師訣”源於宗主,湘西儺壇法事中,法師亦有“祖師訣”,名稱與手勢均同。(見附圖三)

天帝教在巡天節時進入教壇前有“醋煙燻淨”儀式,可能與湘西儺巫“以桐油硫磺或火酒噴灑於赤熾的犁鏵上,引起煙霧,率眾過坑。”[71]的行為有關。

大陸學者林河研究楚、越文化時,“深感楚文化、越文化與儺文化有著密切的血緣關係”認為“只有楚、越文化納入「儺文化」的系統中去研究,才有可能形成一套完整的文化體系。[72]雲龍至聖來自「越南」,與宗主同隱於於湘西,從宗主的髮型與“祖師訣”來看,我們不能拒絕宗主有可能受「儺」影響的觀察。儺是對一個以鳥圖騰的民族的稱謂。他們崇拜一種叫「難」(nuo)的鳥,故在發明中國字時,依他們的圖騰信仰,在難字加上單人旁寫成儺。古人解釋儺為“驅逐疫鬼也”,因為人們在遇到瘟疫災害時,總認為鬼怪作崇,於是請儺神來驅趕。

六、結 論

蕭大宗師創教後,所留下之史料有限,隨侍弟子老成凋落,伴隨著後人的造神運動,其真實面貌,愈加模糊,這種情況頗似大宗師在《人生指南‧敘》中所言:“是以流傳日久,教義愈湮,門戶攸分,出主入奴……皆失其真”,此大宗師所不及料也。

本文探討大宗師的出生背景,當時的政治環境,以及與民間宗教的關係,希望還宗主原始面目,每個宗教在開創時,難免會擷取舊有的宗教與文化,以充實自己的教義,民國初年的教育不普及為了普世度人,宗主留下的經典中難免保存了大量神話,鄉野俚語。但宗主思想之精蘊,在於人生守則“廿字真言”,同時他那悲天憫人的挽劫精神,是我們所應踵武的。

涵靜老人嘗云:“六十年來,時代在變,一切在變,極初之道心不變,我信仰上帝之誠,一天比一天堅定,我銘懷吾師之心,一天比一天彌親。”時代在變,我們信仰的主神與教義不能變,但要符合時代精神,充實教義賦予新生命。正信的宗教符合時代需要,經得起最嚴格的理性考驗。同時我們不能脫離現實環境,提昇信眾的心靈境界,關心社會、參與社會服務,為工商社會的疏離人際關係提供整合、融合的管道。“皇天無親,唯德是輔”回歸人生守則廿字真言,少談神通靈異,正已化人,闡教渡人,才是當今救劫之道。



[1]〈混元章〉21,《天人合一章》13。

[2] 莊吉發《清代嘉慶年間的白蓮教及其支派》國立台灣師範大學歷史學報第八期。莊吉發引用軍機處月摺包,嘉慶二十二年六月七日,陳預奏摺錄副。「林清宣稱彌勒佛有青羊、紅羊、白羊三教,此時白羊應興,以羊字代陽字,青羊即青陽,紅羊即紅陽,白羊即白陽……」。應注意本文所論及之“劉神仙”有紅羊劫的稱呼。

[3] 盧禹鼎編《蕭昌明大宗師傳》頁183民國六十六年。

[4] 《混元章》十九《玄關大道》第一章:“道教有龍門派、老子派、金丹道、瑤池道、無生門、三花門”。瑤池道、無生門、三花門即屬民間宗教。三花出自圓頓教弓長所著《古佛天真考証龍華妙經》該經十三品說,燃燈古佛手拈一朵無相天花,釋迦文佛手拈一朵如意寶花,彌勒尊佛手拈一朵聖景龍花。故三花就是指三佛應世普行龍華三會的民間宗教。

[5] 《混元章》十二。

[6] 喻松青《民間秘密宗教經卷研究》頁29,聯經出版,民國83.9。

[7] 《一宗主談經》〈混元章〉十三。

[8] 〈天人合一章〉十三。

[9] 《佛說解冤往生經句解》頁40。

[10] 《局外禪音》第一節〈妙宮講經〉。

[11] 林萬傳《先天道研究》,1-38、1-108,民國75年。

[12] 馬西沙,韓秉方《中國民間宗教史》,頁1094,新華書店,1992。

[13] 岳和聲《餐微子集》卷四,引自《中國民間宗教史》頁626。

[14] 《軍機處錄副奏折》嘉慶二十年九月方榮升供詞。

[15] 《金線與修道》頁191正一善書出版社,民國71年。

[16] 《眾喜寶卷》。

[17] 《民間秘密宗教經卷研究》頁26。

[18] 同前註。

[19] 《中國會道門》頁99。

[20] 同前註頁104。

[21] 乾隆五十九年九月初九畢沅奏,載《清中期五省白蓮教起義資料》第1冊15頁。

[22] 黃德輝《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉寶卷》〈彌陀臨凡演教品第四〉筆者引《民間秘密宗教經卷研究》頁217

[23] 巨克毅〈論蕭大宗師的挽劫思想〉《第一屆蕭大宗師宗教哲學研討會》頁26,民國88年1月。

[24] 呂大吉《宗教學通論》頁267博遠出版社民國82年4月。

[25] 《局外禪局》第四節〈妙國佛王復體〉。

[26] 《樂至縣志又續》卷二〈俗尚〉。

[27] 《局外禪音》。

[28] 《重修什郁縣志》卷十〈雜記〉台灣學生書局,民18鉛印本,民56景印初版。

[29] 同前卷五〈食貨〉。

[30] 同註28

[31] 《遂寧縣志》卷八〈雜記〉台灣學生書局,民18年刊,民57景印初版。

[32] 《樂至縣志又續》卷三〈俗尚〉學生書局,民18刊本,民57景印初版。

[33] 同註31。

[34] 《遂寧縣志》卷八〈雜記〉。

[35] 《遂寧縣志》卷二。

[36] 同上,席書〈廣利寺記〉。

[37] 從〈一宗主談經〉頁28、71、72、100、121、187、23。可以証明。

[38] 四川峨嵋氣功研究會副會長鄭光路〈四川民間宗教氣功趣聞佚事〉本文係作者多年前所收資料,出自什麼雜誌已不詳。

[39] 蕭天石《道海玄微》頁589,自由出版社民國81年四版。

[40] 日‧酒井忠夫著〈民國初期之新奧宗教運動與時代潮流〉《民間宗教》第1輯頁1-36南天書局1997年2刷。

[41] 李世瑜《現在華北秘密宗教》59頁,華西協合大學中國文化研究所,四川大學史學系,聯合印行。

[42] 《道院紀要》第13頁。

[43] 蕭昌明《人生指南‧敘》。

[44] 涵靜老人《恭祝恩師天德教主蕭公昌明百齡華誕壽文》。

[45] 《大明律》《大清律》的〈禮律‧禁止師邪巫術條〉:凡師巫假邪神、書符、咒水、扶鸞、禱聖,自號端公、太保、師婆名色,及妄稱彌勒佛,白蓮社、明尊教、白雲宗等會,一應左道異端之術,或隱藏圖像,燒香集眾,夜聚曉散,佯修善事,煽惑人民,為首者絞監候,為從者各杖一百,流三千里。

[46] 宋光宇〈民國初年中國宗教團體的社會慈善事業〉台灣大學文史哲學報279頁,民國86年。

[47] 《民國佛教大事年紀》頁681995

[48] 《內政年鑒》引自邵雍著《中國會道門》頁163,上海人民出版社1997。

[49] 《民國佛教大事年紀》頁68,1995。

[50] 蔡元培(孑民):〈以美育代宗教說〉〈在信教自由會上之演說〉〈信仰自由〉〈理信與迷信〉〈循理與畏威〉〈宗教問題談話〉,都收入羅章龍編《非宗教論》1922,1989年巴蜀書店重印。

[51] 《國父年譜》增訂本,引自《中國會道門》頁163。

[52] 《民國佛教大事年紀》頁122《上海新聞報》1927.12.7。

[53] 轉引自牟鍾鑒《民國宗教史》頁134,1991。

[54] 轉引自《民國宗教史》頁132~135。

[55] 《民國佛教大事記》頁129。

[56] 《申報》1928.4.9,《上海新聞報》1928.4.9。

[57] 《民國佛教大事紀》頁128。

[58] 《申報》1928.5.6。

[59] 《民國佛教大事紀》。

[60] 《民國佛教大事記》頁130,1995

[61] 北平《新晨報》民國17年11月16日。《民國佛教大事記》頁136,1995。

[62] 《民國佛教大事記》頁132,1995

[63] 《民國佛教大事記》頁130,1995。

[64] 《民國佛教大事記》頁137,1995。

[65] 《民國佛教大事記》頁139,1995。

[66] 《新華日報》民國20年11月27日二版。

[67] 邵雍《中國會道門》頁310,引〈新華日報〉1938.2.28“蕭昌明在社務擴大後萌發野心,企圖利用該會勢力稱帝,1935年該社派人到漢口附近發展組織,宣稱湖南已出了真命天子。”

[68] 《樂至縣志又續》卷三〈俗尚〉。

[69] 汪寧生《西南訪古五年》頁294,山東畫報出版社,1997。

[70] 饒宗頤〈道教與楚俗關係新証〉《中國宗教思想史新頁》頁66,北京大學出版社2000年5月。

[71] 李顯光《從齋戒沐浴以祀上帝看天帝教的巡天節》。

[72] 林河《儺史》頁2,台灣東大圖書,民國八十三年