天人實學體系基礎—神學理論初探

（第二屆天人實學研討會）

天人實學體系基礎—神學理論初探

發表人：呂賢龍(光證)

天人研究總院天人研究中心研究員

摘要

本文嘗試釐清天人實學的歷史演變及具體內涵，然後考察本教發展天人實學遇到的瓶頸，提出需要建構一個「緊密化」的天人實學體系方足應付變局，因此參考基督宗教建構神學的過程，認為所謂「緊密化」的天人實學體系可稱之為「天帝教神學理論」，並依此分析了師尊與首席曾經做過的努力，最後以簡圖表達神學理論與天人實學的關係。

本文並未實際建構「天帝教神學理論」，只有點到為指的討論，因為它是一個巨大工程，並非筆者在短時間內能夠完成，尚有待日後與更多有心同奮一齊來努力。

天人實學體系基礎—神學理論初探

呂光證

一、天人實學之由來及演變

「天人實學」一詞是天帝教獨有的術語，其前身名為「天人之學」，根據師尊於民國八十年十月一日在鐳力阿道場天人研究學院成立暨第一屆開學典禮上的講詞，有關天人之學的由來敘述如下：（註一）

天人研究總院，天人研究學院的構想，是早在五十年前華山時代，完成了「新宗教哲學思想體系」一書時即已存在，由於「新宗教哲學思想體系」的內容適合時代需要的理想，我有信心如果透過天人交通的方法，可以提供人類深入探討宇宙究竟，在學術方面可以有很多有價值、有意義的新發現，但是這一想法必須要有計劃、有組織，所以當時就有成立專門研究天人學問機構的靈感。

中國人早在漢朝即有先賢董仲舒提出「天人之學」的說明，所謂「天」代表大宇宙、大空間、大自然，「人」即指地球上人類而言。大宇宙中每一旋和系均有地球，都是稱為「地球人」，在有智慧生物的星球中，以地球的人類智慧最高，可以運用人類的智慧探討宇宙的秘密，所以「天人之學」即是在揭發宇宙的秘奧。由於宇宙的真理無窮無盡，因此人類探討宇宙秘奧的天人之學也是永久沒有止盡，何況三度空間的人類智慧仍然有限，想要了解多度空間以上的宇宙真理，全憑後天的學識與能力是不可能的，只有運用我們人類的靈覺，使得形而上、形而下交互組合，才有可能突破，才能深入探討、研究。

師尊首先說明「天人之學」是中國傳統文化中的一環，這四字並非本教之發明，然本教承襲中華文化卻不居守於傳統侷限，因此師尊緊接著就解釋本教的「天人之學」有其獨特的、超越時代的內涵，其中「天」指的是大宇宙、多度空間、大自然，「人」指的是「地球人」，而且包括所謂的「外星人」。師尊的視野是以整個宇宙為背景來思考，強調各星球上的智慧生物，所謂的「地球人」，都有可能發展出與多度空間的高級生命溝通的文化，這就是師尊理想中的「天帝教天人之學」，既因循先賢董仲舒的思想，又有所超越。至於「天人之學」在本教發展的歷史，師尊則回溯到六十年前的華山時代，一直到民國八十年天人研究總院成立，始有專門機構來作有系統、有組織的研究。

什麼是「天帝教天人之學」獨特的、超越時代的內涵呢？師尊明確地將之分為四部分：「天人文化」、「天人親和」、「天人合一」、「天人功」，筆者引述師尊原文整理如後：（註二）

「天人文化」：以後天科學、哲學理論為基礎，進而探討宇宙形而上之學，建立宇宙人生觀。

「天人親和」：以人的有形軀體與大宇宙、大空間多度空間以上的超人、真人直接親和。

「天人合一」：中國人幾千年來在思想上的最高境界就是「天人合一」，但是人類有物理上的束縛，如何將此一障礙排除，幾千年來中華民族的先知、先覺前輩不斷努力，最後發現一個道理，須從「靜」中得到，只有在「靜」中，才能達到人類思想上最高境界—「天人合一」。至於由靜而定，或由定而靜，全靠個人去體會，所以天人合一的研究，是人類貫通天人、啟發智慧的根源。

「天人功」：從天德教、天人教以至天帝教，名稱為了配合人間需要，由「精神治療」、「精神療理」、以迄「天人功」，其以正氣袪除疾病為手段，而以診心為目的則始終不變。

這四者在天人之學中的定位若各以兩個字形容，天人文化是「首要」，天人親和是「方法」，天人合一是「根源」，天人炁功是「手段」。究其詳意，天人文化之所以為「首要」，是因為其結合了後天的科學、哲學基礎，企圖為人類的生存目標訂出一個遠景，這是人類當前最需要的價值觀，也是天人之學中最容易與一般人銜接上的部分；天人親和之所以為「方法」，是因為師尊主張天人之學的研究必須是人類與多度空間的超人相互合作，才能在有限的理性內突破三度空間限制，真正探求永無止境的最後真理；天人合一之所以是「根源」，是因為先天後天的貫通方法雖然很多，但是其根本道理在於一個「靜」字，天人之學的一切內涵莫不由此字而來；天人功之所以是「手段」，是因為它在治病顯化上的方便，對弘揚天人之學的效益非常直接。

如何深入研究這四部分，師尊謂：「研究的方法可分學理與實踐兩方面，同時並進，真正去下苦功。」可見天人之學並非單純學理研究，實踐修持亦是其不可或缺的要素。也因為這樣的理念，所以在第二任首席使者（維生首席）任內，將「天人之學」易名為「天人實學」，以彰顯「實」之價值。

維生首席解釋「天人之學」為何是「天人實學」，而不是「天人虛學、玄學」？首席先從中華文化淵遠流傳的歷史談起，比如在儒家方面：（註三）

子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。」此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。

朱熹將這個孔門心法，稱之為「實學」。整段的意思是說：中庸是孔門傳授的心法，子思恐怕這樣的心法因為時間太久而有偏差，所以就寫下了《中庸》這本書，傳給了孟子，開始只講一種至理，散佈到萬事萬物之中，最後又回到這個至理。這個學問可以放到整個宇宙裡來觀察，也可以收藏到自己的內心。最後說：「其味無窮，皆實學也。」重點在指出這些學問都是實實在在做人做事、研究天人關係的重要學問，所以說「皆實學也」。

在《中庸》第一章之後朱熹又有一段話：「子思述所傳之意以立言，首明道之本，原出於天而不可易，其實體備於己而不可離，次言存養省察之要，終言聖神功化之極。蓋欲學者於此，反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。」

意思是說：道的本源來自於天，不可變，落實到每一個人的身上、心上。在這裏已經開啟了「天人」的觀念，道來自於天，但是要落實到人的身上與心上，每一個人在自己的心上、身上不能夠離開道。《中庸》所講的道要從「存養省察」做起，探討如何養心？如何存心？怎樣做反省的功夫？然後再往上推到「聖神功化之極」，這是上帝化育的境界，歸納的說就是先從自己開始做起，去除外在誘惑的私，擴充本身俱有的善念、善意、善本。這一段話十分清楚的說明「實學」的功能與基礎。

首席認為朱熹這段話已將「天人」、「實學」二句涵意解釋的很清楚，接著又從佛家、道家、科學三方面說明：（註四）

佛家的語言講「實在」、「實性」、「實相」、「實語」，起信於「實相」，宇宙的萬事萬物有三種形象：一種稱之為法性。一種稱之為真如。一種稱之為實相。宇宙的實相就是一種常住不變的實體、真實的形態。一般而言，佛教的基本理論就建立在整個宇宙常住真實的現象，各種幻化出來的色相都有本體，這個本體就是實相。從大宇宙的萬事萬物到一個人的身、心，修持的本根都落在「實相」。

道家老子的理論講「樸」，返樸歸真的「樸」就是「實」的意思，「自然」是「復命歸根」，生命回到宇宙的根本，宇宙的根本就是真實的安身立命的根源。

另外從現代科學研究的方式探討，最重要是實證的工作，通過驗證、實驗的過程得到結論，以為看得到、摸得到、聽得到的事物才是實證，實證觀念的學術理論應該就是所謂的實學。

最後歸結到師尊的思想背景：（註五）

師尊成長的時代是中國進入現代化的五四時代，當時的知識份子傳承二個重要觀念：

一、明末清初知識份子的觀念。明末清初的知識份子總結反省明朝滅亡的原因，以為明朝中期以後的知識份子崇尚心性之學，空談強國、走上狂禪。因此，清朝的知識份子從王船山、顧炎武、黃宗羲、傅青主、李二曲、顏習齋等人開始，非常清楚的提出「實學」的觀念，任何的學問經世致用地都要與現實聯繫起來，而且能切切實實的實踐。

二、清朝末年知識份子的觀念。如魏源、譚嗣同、梁啟超他們面對外來西方文化的衝擊，重新反省、檢討，提出「強學」的觀念，「強學」就是「實學」。

五四的「賽先生」、「德先生」就是民主與科學，這是實學強學的重要基礎，師尊一生都是在充分表達出民主、科學的精神，師尊在《新境界》「緒論」說：「宗教原為民族中一種重要精神原素，宗教之改進可能影響民族乃至人類之進化。蓋因宗教思想和精神領導確有激發人心創造文明之功能，故宗教之產生是適應時代之需要。」又說：「吾人須知古往今來宇宙間，惟有『行』字方能創造一切，方能革新進化。」

然後在《新境界》第五章「精神之寄托」第四節「精神之煉」中，也可以看到師尊對天人實學的觀念與想法：「舉世能明瞭此中真諦而有恆心有毅力堅苦進修力行不輟者，實不多覯。」

換句話說，實學就是腳踏實地的去做，不是空想、空講，通過自己一步一腳印的走過去。師尊最後提出：「以上僅為經驗的理論，至於進修實踐的技術，則尚待說明。」

顯然，維生首席從儒家找到了「實學」的淵源，從佛、道以及科學找到了「實學」的旁證，更從師尊成長的時代背景舉出了「道不虛談，學貴實效」、「體用全學」的精神，最後以《新境界》的觀念闡明師尊「一面求知，一面求行，即知即行，知行合一」之全貌，因此維生首席結論道：（註六）

天人實學有二部分，一部分是屬於理論的部分，一部分是屬於實踐的功夫。實學的特色在以實用為宗，以實效為重，反對空談、虛談、幻想。顧炎武先生說：「道不虛談，學貴實效。」學道就要有實際的實效。而且是「體用全學」，清儒主張：「以實學代虛學，以動學代靜學，以活學代死學。」簡單的歸納，天人實學是一種實實在在的經驗，通過經驗的累積所留下來的紀錄、理論。

綜合上述，本教從「天人之學」發展到「天人實學」，在名稱上以「實」強調出師尊的本意精髓，在內涵方面，「天人文化」、「天人親和」、「天人合一」、「天人炁功」為其四大具體領域則始終不變。

二、發展「天人實學」於今遭遇的二個瓶頸

（一）第一個瓶頸：實修困境

從教史的角度觀察，民國二十五年江山事變發生後，天德教道脈幾乎中斷，諸大道長群集上海檢討，已得出：「需有適應時代之中心理論，方能堅定信心，維持悠久，本教今後之能否發揚光大，全繫於此。」（註七）的結論，其實以當初天德教的規模，已有精神治療（即後來的天人炁功）、點坐入定、看光侍筆等等宗教傳承，所缺者是這些傳承背後的理論基礎，亦即一種能引導人生的整體價值觀，因此才有民國二十九年宗主到華山指示師尊窮究天人之學完成教義的史實。

再從天人實學的內涵觀察，天人合一、天人親和、天人炁功都有其獨特的方法，經過長時間的鍛鍊而能與天達到某種精神交流的目的，簡略來看，它們的核心都是一種專門技術，而天人文化廣泛多了，它是要建立一種宇宙人生觀，以整體的角度來看待人與天之間所有一切互動。因此，前三者應該是植根於天人文化這塊土壤繁衍出來的枝幹，換言之，天人實學四大領域中，應以天人文化為基礎，從而發展出天人合一、天人親和、天人炁功的具體內涵。

師尊是天人實學的創始者也是大成者，然而自從師尊回天以後，弟子們並未能順利地銜接師尊長達六十年以上的實踐成果，使得天人實學發展過程所遭遇的瓶頸逐漸浮上台面。

瓶頸之一，天人實學不只是知識的傳遞，更是實踐的功夫，「人」是實學的主體展現，在這方面顯然是吾人最大的弱點。以天人親和為例，許多天人之間文化思想的交流、道法修證的傳承，都需要質量並重的交通人才來擔任，尤其天人實學想要能激發人心、創造文明，領導時代潮流，更需許多分科專業的交通人才，一方面以充足靈力溝通無形，一方面具備後天紮實的學識基礎轉換訊息，方足堪當大任，就此點而言這八年的發展顯然嚴重不足。

以天人合一為例，師尊在世之時就不住感嘆其昊天心法後繼無人，於今師尊歸證八年來，雖有一些同奮致力於靜參，但一方面礙於既要出世又要入世，人道天道需得兼顧，一方面對於昊天心法理入行入火候未到，目前也談不上有真正坐出成果者，一切都在摸索階段。

以天人炁功為例，診心治病救靈的目的雖然人人皆知，然而實際操作時大多仍以是否治好病為判斷標準，近幾年來同奮施行天人炁功的療效整體而言似乎降低，雖然沒有正式統計，但是從參與天人炁功的人數，以及極院會議的諸多檢討，都可以窺視端倪。

這三門具有獨特技術的實學科目，不僅是在發展上迭遇困難，更值得注意的是產生偏差的傾向，包括某些自稱靈通無礙、自領天命者引起的分歧爭議，以有為法混淆無為法的獨家心法，自創新招、貪天之功的功心態，多少衝擊了教政之正常運作，使得天人實學蒙上一層陰影。由於這部分的瓶頸來自於實踐問題，不在本文探討範圍內，因此筆者不打算花太多心力著墨於此。

（二）第二個瓶頸：教化體系不彰

實學發展遇到的另一個瓶頸，則是與教化體系的嚴密度、完整度、靈活度有關。

雖說筆者認為天人文化是孕育資糧的土壤，天人親和、合一、功是其枝幹，然而這僅是理想的期望而已，實質上這四者的關係非常鬆散，到目前為止並沒有形成貫氣連枝、息息相通的體系，比如同奮們在天人親和方面遇有祈禱的問題、感應的問題，多求之於「權威」的力量，少有從教義、經典的義理中尋求契合以得頓悟，神職教職人員普遍亦無此等認識；又比如在靜坐方面，多數同奮總認為勤修苦煉就是不斷打坐，以求氣脈貫通，對天人合一的思想境界則少有認知，對精神修養所觸及到的廣大宇宙面貌亦無研究興趣；又比如本教救劫使命，雖然人人朗朗上口，但究竟為何救劫？何以要保台護國？如何救？人人各有一套說法，卻少有從教義經典去印證其信仰認知是否偏差；又比如巡天節，為本教一年一度迎接上帝之重大教節，然而吾人對上帝之信仰究竟為何？上帝何以需要巡天？多數同奮語焉不詳，只知要參加，這正是本教精神教育脫節之明證。

凡此數例只是冰山一角，這些教化的脫落影響的不只是同奮在信仰、修持、參與活動上的迷失，更是本教無法以文化訴求與社會銜接的最大原因。試想，當吾人想要引渡一位有正常理性的人，當他聽說了巡天節接送駕的介紹，腦海裡浮現的是古代皇帝出巡的印象，然上帝真是他想像中的皇帝嗎？多少同奮能輔之以「調和自然律的最高執行者」、「純鐳質之陽電」、「第三神論」等等，給予他較不偏頗的解釋，否則引渡他來信仰「不知所然的皇帝」，這種信仰能不出問題嗎？因此二十年來，本教總是被侷限在以靜坐、氣功引渡原人，原因就在於可以迴避掉信仰模糊的困境，「反正只要在靜坐上有體會、有感應，身體健康得到改善，他信仰什麼上帝？那再說吧！」

（三）現階段急需的教化

數年前，筆者曾廣泛思考過此一問題，提出本教急需要有三種教化工作：「內部詮釋」、「回應人生」、「研究會通」。

第一、解釋為什麼要誦誥？要反省？要渡人？要救劫？解釋巡天節是什麼意義？為什麼叫復興節不叫創教節…？這項工作是在為本教的每一個宗教行為尋求一個義理根據，它不但使同奮從事這項行為時更有信心，更重要的，是讓同奮知道其中精神所在，而能自我修正偏差。倘若失去了這些精神，宗教的「儀式」會淪於「形式」，無法發揮教化人心、創造文明的功能。筆者稱此項工作為「內部詮釋」，比如首席曾解釋「教主我願奮鬥」的手勢、文句意義，即為此中代表。

第二、回答人生的意義，生死的態度，對善惡的看法，對政治、婚姻、事業、賺錢、性慾，甚至環保等問題的處理態度…。這項工作則是針對人生普遍的問題提出解答，引導世人從迷途的生命中接受上帝真道的教誨，由於人生的問題小從個人、家庭、大到社會、國家，牽涉範圍十分廣泛，尤其許多問題十分實際具體，比如常有人問本教對於環保議題的看法、對於家庭倫理的主張，對墮胎的意見，多多少少影響到他入教皈依的意願，也多多少少表示出本教對社會議題承擔責任。筆者稱此項工作為「回應人生」，比如首席從大同真經中主張「潔慾」代替「縱慾」「斷慾」的看法，不只適用同奮，更可作為一般社會人士思索人生的方向，即為此中代表。

第三、探索儒釋道學說，研究東西方哲理，會通科學、藝術以及其他宗教的教義…。這項工作是在滿足求知、求真、求善、求美的本能，是追求宇宙人生真理的努力，大部份屬於比較嚴謹、蒐羅廣泛的領域，我們或基於個人興趣，或基於弘教需求，自然會傾向在思想上尋求與他教、派學說之比較、突破，以期窮究宇宙人生之真理。筆者稱此項工作為「研究會通」，比如首席在「天人合一研究」中提出華山學術圈的說法，欲為昊天心法尋求學術會通的可能，為此中代表。

內部詮釋、回應人生、研究會通三項工作彼此並非截然區分，內部詮釋往往會回歸到針對人生的困頓而發，這是回應人生了，而在回應人生的過程中，我們不可能完全孤立於當代文化思潮之外，這就需要研究會通的內涵來支持。但是區分這三項工作仍是極有價值的，它可使我們對長期不自覺所做的宗教行為有一清晰、全面的認識。

有人說教義、經典、聖訓中不是已有很多答案了嗎？須知教義、經典、聖訓是死的，它提供了義理的素材，但是需要活的人將這些素材系統化整理，成為一套可以靈活因應內部詮釋、回應人生、研究會通的需求的理論，因此筆者認為欲求天人實學能穩健發展，必須把上述三項工作組合起來，這也是師尊把「建立一套宇宙人生觀」作為天人實學之「首要」工作的原因。

因此無可疑惑的，這應當屬於天人文化的範疇。唯其文化奠基穩固，天人親和、合一、功方能充分吸收養分，貫氣連枝，綻放豐碩果實。

三、基督宗教「神學」之借鏡

（一）神學概觀

若比較基督宗教之神學，可以發現內部詮釋、回應人生、研究會通這三種需求其實也是基督宗教二千年來發展之自然需求，而其對此需求之回應，統稱之為「神學」，故筆者參考神學之相關資料（註八），作為本教欲建立天人實學系統化思想基礎的借鏡。

「神學」一詞是基督宗教首先提出來的，原文是theology，theo是指神、上帝之意，logy代表學科、學問之意，因此全意簡單的說：「關於神（上帝）的一切知識，有系統整理出來的學問，謂之『神學』」，這其中已經包含了一種理性不能盡知、先天的、需經由信仰而來的「關於神的一切知識」，也包含了理性能夠處理的、後天的系統化學問，所以基督宗教特別提出「信仰先於神學」，強調宗教的核心是信仰，不是學術。

基督宗教「神學」是如何建構起來的呢？根據什麼形成它的理論體系呢？從歷史綜觀考察，其實世上幾個主要的宗教就此而言都有共通性，一般來說可區分五種來源：

第一，來自啟示。啟示並不是把現成的真理廉價地告訴人類，而是人在深刻的信仰中所得到全新感知世界的領悟，並以此來探索、解釋、運用、發揮此一領悟。比如佛陀的開悟、摩西與上帝在西奈山見面、穆罕默德在山洞中得聞的天籟，都是啟示的一種。

第二，來自經典與聖訓。由於宗教的創始者所親身獲得的啟示必然隨時間而過去，後人無法直接去瞭解啟示的涵義，因此必須透過口語、文字、詩歌各種方式流傳下來，形成教義、經典或聖訓。比如聖經之對於基督宗教，佛經之於佛教，道藏之於道教。建構一教的神學必然都會根據該教的教義、經典、聖訓。

第三，來自經歷。指神學建構者的宗教經驗及世俗經歷，一個人若沒有經歷過與啟示類似的宗教經驗，就很難相信經典聖訓裡的啟示，一個人在社會上的世俗經歷，也將不可避免會引導他詮釋啟示經驗的方向與深度。比如世俗經歷具有嚴格的西方哲學訓練的神學家，在詮釋經典、聖訓時自然會突顯出義理思辯的特色，久之形成獨立的「神學」系統，與深受不可言喻、帶有濃厚東方文化色彩的神學家發展出來的「神學」系統當然大相逕庭。因此「神學」無法避免因人而異的發展。

第四，來自文化。個人的經歷不可能脫離當代文化而存在，何況建構「神學」所用的語言文字，在歷史上必有其階段性、地域性特色，因此「神學」會隨時代、地域而變化，不可能萬世如一。

第五，來自理性與良知。人之理性與良知的程度不同，影響「神學」的發展也不同，「神學」既為理性闡述神的學問，必然要面對許多晦暗不明的信仰部份，必會面對排除、批判的情境，理性與信仰之間的衝突如何調節化解，既牽涉到個人良知的問題，更左右神學之發展方向。

（二）基督宗教神學派別

以上五點來源不僅適用在基督宗教，也普遍存在幾個大宗教歷史當中，而且仍然持續發展。當然，「神學」概念畢竟是以基督宗教為大宗，筆者考察基督宗教的神學歷史，派別分歧屢見不鮮，大致可以從方法論作一區分，有三大派。

第一派「理性的神學」，這是「神學」創始初期的主流派，蘇格拉底之前的哲學便是一種理性神學，當希臘思想進入聖經傳統之後，斐洛、查斯丁、俄利根乃至中古歐洲時代的聖阿奎那思想，理性神學達到頂峰。主要的特色是以理性的言語為神學作論證，比如如何證明上帝存在呢？聖阿奎那提出五大論證，就是企圖從人周遭環境可以理解的角度來證明之。

第二派「啟示的神學」，昌盛於十七世紀宗教改革之時，馬丁路德、喀爾文的著作為代表，二十世紀巴特延續此派傳統，繼續活躍於神學領域。啟示的神學可以說是針對理性神學的反彈。它主張「神學」的任務是圍繞著聖經經文予以解釋，人靠理性想像出來的上帝是一種歪曲，應讓啟示主動形成神學家的思想，而非反過來以理性的框框限制啟示的神能。

第三派「人本的神學」，聖奧古斯丁可視之為最早期的代表，十九世紀以來施萊艾爾馬赫、里敕爾、哈爾納克，乃至二十世紀田保羅，都是其中翹楚。人本神學企圖避免前述兩者的缺陷，它不著重在論證神的威能，而是主張由分析人類的處境著手，從人類的經驗中尋求超越現實的可能，並認為這種超越的終極乃是上帝的本身。

從二十世紀末至今，基督宗教的「神學」仍是在這三派混合交替的過程中發展，也並無純粹哪一派存在，可以說仍是在不斷的變動當中。

如果不以方法論來區分，而以「神學」處理的內涵而論，「神學」目前有許多分支，比如「系統神學」，關注「神學」知識的整體表達，及與其他知識的關連，像章力生博士的「系統神學」就包括聖道論、上帝論、人類論、基督論、聖靈論、救恩論、教會論、末世論（註九）；「教義學」提供信仰團體的整個教義體系；「護教學」則注意外界對己的批評，並予以回應；「歷史神學」研究教義的發展演變；「應用神學」是將學術性的「神學」觀點應用在日常生活上；「禁欲主義神學」「神秘主義神學」處理禱告、靈修、人與上帝之間的關係為主；「教牧神學」關心心靈的醫治與協談；「本色神學」專門提倡基督教義與當地文化結合並轉型為新的「神學」。

（三）建構本色神學之經驗

筆者特別注意到本色神學的發展，因為它是一種建構神學理論的全新嘗試，對吾人在思考天帝教神學理論的過程，非常具有參考價值。因此筆者嘗試以上述神學之來源、方法、內涵三方面來評析「本色神學」，還原其建構過程。

一九九八年於香港舉辦的亞洲神學研討會議上，段琦教授曾對本色神學有以下陳述：「任何一種宗教，特別是外來宗教要想在某個國家、地區生根結果，必須與當地的文化相結合，取得那裡人民的認可，也就是本色化，或處境化。否則它就是無根之木，根本站不住。而要做到此點，對中國基督教會而言，最根本的是要擺脫西方教會的模式，既要有共性，又要有個性，建立一套與本國社會和文化相適應的神學體係，也就是要擺脫洋教的地位，真正融入中國的社會和文化中去，為中國人理解與接受，完全形成中國式的神學體係。這是一個脫胎換骨的過程，決不是件易事。為此中國教會己歷經了近一個世紀長期而艱巨的歷程。即便如此，至今我們仍不能說中國教會已構建成自己的神學體係，而只能說它在努力構建中。」（註十）

夏雨人牧師所著「中國神學導論」一書（註十一），其宗旨也在建立一種「本色神學」，該書的內容架構參考了楊森富先生著「中國風土與基督教信仰」所描繪中國神學應該有的幾種內容：「中國基督教教義學」、「中國基督教倫理學」、「中國基督教宣道學」、「中國基督教宗教哲學」、「中國基督教崇拜學」。但夏牧師也承認這五種內容如何劃分界定，楊森富先生並沒有說明，而夏牧師在本書中羅列的「中國基督教教義綱要」、「中國基督教哲學」、「中國基督教神學」、「中國基督教神哲學」、「中國基督教倫理學」、「中國基督教禮儀」等六大內容，也同樣沒有很明確的關聯與界定之說。

筆者起先認為夏牧師是以中國基督教教義綱要為基礎，開展出其他五種內容，然細讀之下，找不到中國基督教教義綱要裡的登山寶訓與哲學、神哲學、倫理學等等有何論證上的邏輯關係，也未見夏牧師在此點上的著力工夫，反而發現這六大內容其實都可以各自成立，都是在三個基礎上來引申詮釋的：一是聖經本文、二是中國文化、三是前人的研究（較少）。

為什麼只列出這六種，而不列出像是護教學、教牧神學之類的，甚至在最後一章禮儀的探討（類似應用神學）中也只有點到為止，恐怕跟作者的背景及目的有關，亦即作者寫本書的目的並非在建構一個他認為完整的神學系統，而主要是要將中國文化融入在聖經中，這是作者最重視的目的，作者在自序中已毫不遲疑的道出：「中國神學即中國基督教神學」「是中國化的基督教，不是歐化或美化的基督教」「是中國教不是西洋教」，所以在這樣一本談論基督教神學的書中，敢於大膽引用佛教中國化的史實作為借鏡，甚至於特別獨立出「中國基督教神哲學」一章，為的都是凸顯基督教中國化的神學。

筆者試著把夏牧師的大作依照「啟示、經典與聖訓、經歷、文化、理性與良知」這個五個標準來檢驗：

第一，夏牧師對於「啟示」、「經典與聖訓」當然仍是堅守基督本色，所以在本書十七頁說：「不是將基督教義與中國儒學相提並論。」換言之，作者並不想去觸犯基督是唯一真理的禁忌，只是要把中國儒學當作一種方便法門來詮釋基督訓示，但是筆者感覺很多地方仍是勉強的，作者不由自主流洩出中國儒學也有豐富於基督訓示之處，尤其在第五章專論天人關係的神哲學部份更是明顯。

第二，是「經歷」與「文化」。夏牧師生於民國七年，正是中西文化激盪的歲月，身負傳統中國讀書人的使命感，在本書十五頁著者小傳就提到，夏牧師曾撰「人生哲學」一書以教學子，而事實上他學的是農業科學；又著「中國人的故事」一書，闡揚我國固有文化，以期激發年輕一代之自尊心。從這裡可以瞭解夏牧師對於傳統基督神學以強勢的西方文化觀點加諸於中國信徒的反感，所以他發願為中國人找尋自己的基督信仰。

第三，「是理性與良知」。誠如在第一中談到，本書雖然表態不是要把中國儒學與基督訓示相提並論，但是從許多地方仍可以看出中國儒學博大精深之處，夏牧師似乎也有收筆不住的感覺，尤其是第五章的天人關係論。這種微妙的心理教宗也曾流露過，教宗曾說：「也許每一個宗教都有上帝的啟示」，但也曾警告神父：「宗教對話仍應注意要認清自己。」

從上述標準衡量本書，可以說若把夏牧師的本色神學放在現代百花齊放的神學市場來看，它是有特定背景的神學系統，這個背景的核心就是「要把外來宗教轉變成一個本土宗教」。對天帝教而言，這個背景並不存在，然而夏牧師建構本色神學的用心與方法，卻值得我們深思。

筆者認為該書第二章「中國基督教教義綱要」以「登山寶訓」為核心，談的主體是人不是神，它的地位有點像本教「教旨」，是一個宗教的核心，又有點像師尊在《宇宙應元妙法至寶》講的：「回天的兩條路：犧牲奉獻、真修實煉」，其中犧牲奉獻包括出心、出力、出錢，真修實煉包括奉行守則、反省懺悔、祈禱、打坐、填卡五門功課。作者說「登山寶訓」就是「進入天國之門的八條道路」，與師尊講的回天兩路是一致的，也與師尊在教旨講的「先盡人道，再修天道，進而修身心性命妙道」一致的。本章應屬於「教義學」的一部份，以筆者觀點而言，屬於「內部詮釋」。

第三章「中國基督教哲學」、第五章「中國基督教神哲學」有點類似本教教義《新境界》的角色，是一個哲學思想論述，由於基督教教義一般以聖經為準，聖經的結構是由書信、律法等組成，所以需要特別抽離出其中的哲學思想，但本教教義本身已是抽象的哲學體系，故是否需要將教義之外再獨立一個哲學理論，是應再思考的。這兩章或可屬於「系統神學」一部份，以筆者觀點而言，屬於「研究會通」。

第四章「中國基督教神學」應該是指狹義的神學，與本書書名所指的神學不同，這點作者並沒有明言，只是筆者的理解。這部份就如章力生「系統神學」的八大論，大致是按聖經的順序建構出基督教獨特的信仰觀念，應是屬於筆者描述的「內部詮釋」的部份。

第六章、七章「中國基督教倫理學」、「中國基督教禮儀」屬於「應用神學」的一部份，試圖以神學來解釋日常生活的意義，若以筆者觀點而言，可歸之於「回應人生」。

從當代整體神學趨勢來看，夏牧師的分類計有教義學、系統神學、應用神學等部份內容，又不是完全符合，可以說是個人式的神學理論，所以現代神學有一觀念：「神學是個人的」，亦即每個人都可以去發展一套詮釋，形成一種神學。從筆者角度來看，夏牧師的分類既有「內部詮釋」，也有「回應人生」，但貫穿主軸的卻是「研究會通」，專門會通中國儒學與基督教兩者，這在本書通篇可見，殆無疑義。

四、本教神學理論之可能發展

（一）確認以何為「本」？

基督教是以聖經、聖訓為本，佛教是以三藏為本，雖然神學的發展會因時代、個人經歷而異，但是萬變不離其宗，在本教而言，試圖內部詮釋也好，回應人生也好，研究會通也好，究竟應以何為本？筆者收集師尊、維生首席的三篇文獻，剖析列舉如下：

第一篇「新境界原序」（註十二）。師尊首先提出「人類生活是人類思想的反映，唯心唯物兩種對立思想形成了現在兩個生活方式不同的世界」，顯然師尊意圖為人類生活上的「劫」找到根源，那就是「心物問題」，接著在一三零頁開始談本教對心物的看法，由此發展出天與人的關係。末段師尊強調這不但是宗教經驗的啟示，也是學術研究的課題。

第二篇「從宇宙生命談肉體生命與精神生命」（註十三），師尊在首段直接講明此篇要旨在「探尋天地人我生命之根源」，以求「追隨天帝宇宙大道為最高目標」，繼而「三次世界核子毀滅戰爭或可有望延緩而消弭於無形」。接下來師尊就從宇宙心物一元二用的本體，提出無形宇宙、有形宇宙的看法，由此確立上帝的地位及威權（上帝論），所謂「指揮逐級神媒施用壓挾之能力而為自然與物質之媒介」（天命論），然後從原始生命的來源與歸宿談到物質雖終必毀滅（自然之劫），地球人類卻自取提早滅亡（人造之劫），最後總歸於於奮鬥之道（救劫論）。

筆者認為如果依照基督宗教「神學」發展的標準來看，師尊這兩篇文章就是試圖建立天帝教「神學」系統的嘗試，因為師尊引用了教義素材來回答一些問題，並與科學對照類比，同時呼籲世人對世局應有的認識，解釋為什麼要救劫？為什麼要追隨上帝真道？為什麼要修持？這裡面顯然包含了內部詮釋、回應人生與研究會通。總而言之，師尊試圖建立「神學」理論的根本是教義，而且是教義的心物一元二用論，也就是宇宙的本體論。

第三篇是維生首席在民國八十八年二月為天人會談準備的書面報告（註十四），首席根據師尊在人間的最重要經歷為第一天命、第二天命、第三天命，提出「天命觀」，根據師尊對人類的關懷、對生命的尊重，把上帝的愛落實到人間，形成救劫的基本觀念，提出「救劫觀」。「天命觀」主張天命並不是傳統天授神權的觀念，並不是少數人、或某特定人才具有的資格，首席強調「天命觀」應有兩個基礎：（註十五）

一、建立在「聖凡平等」的基礎。上帝賦予每一個人天命，每一個人都有天命，也就是「各領天命，各了天命」，產生天命平等的觀念。

二、建立在「承受」的基礎。承受天命就要承擔責任，上帝交付了階段性的任務，就要承擔階段性的責任。責任就是為了弘揚　天帝真道，任何一個有天命的同奮都要弘揚　天帝真道。

「救劫觀」首要釐清「行清平春康同」六個階段都是一和一亂的過程，和是救劫，亂是行劫，救劫與行劫便是「救劫觀」的兩個主角。首席認為必須以三種奮鬥為基礎，在一和一亂的演進中，不斷發展，最後達到聖凡大同、世界大同、天人大同。首席以基督教為例子，說道：（註十六）

維生認為基督教所以能夠國際化，與新教的發展有關，新教神學理論建立在「選民說」，重建基督教的神學理論，對　上帝的選民做了新的解釋，說：我們都是　上帝的選民，但是怎麼能夠進入天堂？就是要在地球上榮耀　上帝、榮耀主。這個解釋超越了舊有原始的「選民說」的解釋，這種解釋也是一種在人間救劫的說法，以中華文化來看，就是以行善的觀念可以回到天上，他們的解釋發展出資本主義。

因此首席強調：「天帝教也是立根於人間的宗教，最重要的就是在人間奮鬥，奮鬥觀是救劫觀的延續，救劫就在於三種奮鬥，奮鬥觀指出人類努力的方向，也是達到天人大同的努力方向。」所以說，「救劫觀」的基礎在於「三種奮鬥」。

比較師尊與首席的看法，顯然師尊並不自覺要建構神學理論，首席則是目標清楚地提出天帝教神學理論應以「天命觀」、「救劫觀」為主軸，前者落實在聖凡平等，後者落實在三種奮鬥。但不論如何，兩人都有一共同點，那就是都以教義為「本」。

筆者認為教義理論本身具有層級性，如果「心物一元二用」是第一層級，「第三神論、聖凡平等」可視為第二層級，「三大奮鬥」為第三層級，「天人大同」可列為第四層級，還有許多觀點是落在諸層級之間，比如親和力、媒壓媒挾等等，本教神學是否都要從第一層級建構起，還是依序建構，或是可容許直接由不同層級建構起，都有許多討論辯難的空間。

同時應考慮經典、聖訓既是教義的補充與延伸，是否也應納入這個「本」？畢竟要建構本教「神學」中有關修持論的部份，大同真經的「潔慾」觀點非常有價值，應可引之為論證基礎，有關宇宙論的部份，天人親和真經及天人文化聖訓也不可能被忽略；此外教義《新境界》為大經、《宇宙應元妙法至寶》為大寶、《教綱》為大法，三者具有鼎足而立的定位，然而從建構神學架構的角度言，理論是根本，實務、法條是延伸，因此大寶應可視之為教義「精神鍛鍊」一節的實務紀錄，大法可視之為教義「三種奮鬥」的規範依據。再者，師尊作為本教復興的創始人，師尊的文獻是否也應納入這個「本」？畢竟我們在詮釋許多問題時，必然要引用師尊的艱苦修持得來的教誨，如「不為自己設想，不求個人福報」、「先盡人道，再修天道」等等。

因此，神學理論以教義為本，往外擴及大法、大寶，以及經典、聖訓、師訓，應該是正確的方向。

（二）確認建構之優先順序為何？

師尊與首席二人另外一個共同點，就是「基於需要」。師尊基於弘教救劫的需要完成這兩篇文獻，首席有感於師尊歸證後部分同奮的偏離而主張建構神學。神學是因需要而來，因信仰的需要、弘教的需要、修持的需要，這的確是各大宗教共同的歷史經驗。

如以內部詮釋、回應人生與研究會通三個角度來看待可見未來天帝教的需要，顯然內部詮釋是最急迫的，然後在這基礎上發展回應人生與研究會通，才合現實，這也是基督教、佛教發展的常態過程。基督教有「神學」研究兩千年的歷史，尚且會說出「信仰先於神學」的警語，「福音神學」一書作者亦警告：許多簡單的福音經神學家一分析變成「系統神學」之後，反叫人難以明白，甚者越研究越不信神。因此本教「神學」應避免重蹈覆轍，要先著重在配合信仰、成就信仰、支持信仰，這就是內部詮釋的工作。既有了心靈直接感受的信仰面作主導，又有了義理堅定的神學面作支持，相輔相成，教化的工作才能如火如荼的展開，深深遠遠的紮根，同奮們才有信心、智慧、耐力與犧牲奉獻的決心，面對人世的艱難挑戰來回應，面對學術的艱深浩瀚以窮究。

誠然，這中間的分際不是絕對的，內部詮釋免不了要研究會通的支持，與回應人生也有許多交集重疊之處，然而何者是主，何者為輔，並不因此而模糊，人力財力物力的運用也不能因此而失當。

（三）思考內涵？

再就本教「神學」的內涵來思考，首席提出的「天命觀」、「救劫觀」是非常深刻的認知，但是進一步探討，就會發現要談天命恐不能不先把上帝定位，我們信仰的上帝並非基督教一神論的上帝觀，他們講的是全能至高的上帝，我們信的是有眾多先天大老、文武大臣、以及背後無生聖母支持的上帝，此外本教的上帝觀非常複雜地深入同奮的信仰中，舉凡誦誥、靜坐莫不都是同奮與上帝的直接聯繫，因此「上帝觀」是否要獨立出「天命觀」之外？應有探討空間。

首席在「救劫觀」當中提到「劫由人造，劫由心造」固為現階段劫運之真相，但宇宙混沌變化的自然之劫也是教義、師尊所肯定的，它涉及非常廣大的宇宙認知，因此「宇宙觀」也應考慮獨立在「救劫觀」之外？

近來生死問題備受關注，似乎不是上述諸論所能全部囊括的，是否應有一部「生死觀」？再延伸下去我們還可以有許多「觀」，因此首要之務是針對本教當前及可見未來的需要，將每一「需要」分門別類，才能討論要有哪些「觀」，以及這些「觀」彼此的關係。誠如前面引用章力生博士建構「系統神學」的八大論，他是依照聖經的義理順序排列出的，這也是一種可以參考的方式。

五、神學在天人實學中的定位

綜合上述討論，筆者認知的天帝教神學應該具有以下特徵：

一、是一種理論思想的指導：不管內部詮釋、回應人生、研究會通哪一種，扮演的角色就是告訴同奮為何做？如何做？

二、必須構成嚴密的整體系統：既然肩負指導、回答的角色，面對不同的問題及困難，其思想根本必定要有一致性，不能見人說人話，見鬼說鬼話，亦不能自相矛盾。

三、為信仰而服務：神學的核心是信仰，因此天帝教神學主要服務的對象是同奮，當然並不是說排斥非同奮，而是強調神學主要目的是幫助同奮圓滿信仰天帝教的生活，在信仰中雖然離不開與社會互動，然而這是信仰的延伸，不可本末倒置。當神學失去了信仰，等於宣告神學的死亡。

依照這三特徵來看，天帝教的確急需建立這樣的神學理論，指導同奮實踐、解答疑惑、成全信仰，靜坐班以至傳教班、傳道班，甚至神職人員之教育等，都有這方面迫切需要。

再以這三特徵對照天人實學的內涵，筆者認為二者宜區隔開來較為適當。首先，天人實學之更名為「實」學，乃是強調可以實踐、力行的部分，比如靜坐、功、法技本身，不僅是理論，也是工夫，從西方文化假借來的神學概念，並不適合涵蓋到這部分。

其次，天人實學按照師尊的分類，即以天人文化而論，已包括天上、人間的文化，它可以開展出非常多的可能，需要大量人間學術參與，彼此之間並不需要強求關係緊密，比如現階段正在研發的天人交通機，其所相信的天人關係，不見得與現在儒家心性之天能夠相容，但這無礙於各自發展，因此教義強調科學家、哲學家、宗教家「各本已知之理」相互合作，重點在於承認「各本」，這與神學建構必須有「共同的本」是不一樣的。

再其次，天人實學的目的是要揭發宇宙真理，領導人類文明思潮，並不侷限於天帝教，更不能僅限於教育同奮，因此信仰天帝教是從事天人實學的充分條件，而非必要條件，舉例來說天帝教神學是幫助同奮們瞭解誦誥的意義與價值，而天人實學的參與者不見得必要來誦皇誥。

筆者嘗試以簡圖來表達天人實學四大領域與神學的關係：