基督宗教與中國「環境倫理」的對話─以貝瑞與朱熹為例

基督宗教與中國「環境倫理」的對話─以貝瑞與朱熹為例

文/莊慶信

摘要：

此時此刻研究當代基督徒環境哲學家──美國天主教貝瑞(Rev. Thomas Berry, CP)神父的環境思想，頗具時代意義。首先考查他從環境倫理的觀點如何看待及處理生命倫理的問題？其次，探索他的論點有何理論根據？他的倫理思想與中華文化裡的大哲學家朱熹(1130 - 1200) 的環境倫理是否有異同？兩者的差距是否可以互補中華文化與基督宗教文化的不足？最後，檢視可否融合兩大思想，建構一個更合理且合乎時代性的生命倫理標準？

國內學界迄今研究朱熹的論著俯拾即是，然而專論朱子環境倫理思想的論述卻寥寥無幾。以環境倫理為重點的基督宗教與中華文化對話的研究，對於當代台灣甚至西方具有相當的學術及應用價值。

關鍵字：環境倫理、朱熹、貝瑞、基督宗教、中國

前言

今日台灣暴力案件與日俱增，殺人、撕票、自殺、墮胎、試管嬰兒等殘害生命的歪風瀰漫整個社會，而複製人及基因工程等課題在國際社會上已甚囂塵上。此時此刻研究當代基督徒環境倫理思想家──美國天主教貝瑞(Rev. Thomas Berry, CP)神父的環境思想，頗具時代意義。國內學界迄今研究朱熹(Chu Hsi 1130-1200)的論著俯拾即是，然而專論朱子環境倫理思想的論述卻寥寥無幾。至於從環境倫理切入，評析朱子或貝瑞的環境哲學，仍待學界的努力。此類基督宗教哲學與中華文化對話的研究，對於當代台灣甚至西方具有相當的學術及應用價值。本論文特別將中國宋儒中之佼佼者朱熹的環境倫理思想對照西方基督宗教哲人貝瑞神父的倫理觀。

貝瑞神父是美國文化歷史學家兼神學家，也是西方環境整合論的哲人代表。又因深受方濟( Francis of Assisi 1182-1226)和德日進(Pierre Teilhard de Chardin 1881-1955)思想的影響，也是個德日進專家。[1]貝瑞一面探索世界宗教的傳統，一面鑽研近代科技的傳承。試圖整合西方的人類中心主義、生命中心主義、整體主義的環境思想。

南宋時期，金兵入侵，戰亂延年，人心不安，卻孕育出一代大哲朱熹(Chu Hsi, 或Zhuxi 1130-1200)，他的哲學思想受四書、謝上蔡、周敦頤、張載、程顥、程頤的影響，偏向程頤的格物窮理進路。他的環境倫理學可說是集儒家、道家、佛學環境思想的大成，可說是中國整合論的最佳代表。

本研究首要的旨趣在於考查貝瑞與朱熹從環境倫理的觀點如何看待及處理環境倫理的問題？其次，探索兩哲人的論點有何理論根據？貝瑞的環境倫理思想與中華文化裡的大哲學家朱熹的環境倫理是否有異同？兩者的差距是否可以互補中華文化與基督宗教文化的不足？最後，檢視可否融合兩大思想，建構一個更合理且合乎時代性的環境倫理標準？因此，本論文以文獻分析法、對話法為主，試著探索基督宗教哲人貝瑞神父和中華哲人兩種環境倫理是否有對話的可能性？首先，考查貝瑞整合論的環境倫理；其次，考查朱熹生物論的環境倫理；最後，期望從這基督宗教哲學與中華文化的對話中，重整出新的環境倫理原則。

一、貝瑞整合論的環境倫理

貝瑞神父將由「人類中心主義轉變為生命中心主義」的世代稱為「生態紀」(Ecozoic age)，他進而要求我們應「由民主制(democracy)轉移至生命制(biocracy)」。[2]他以「生命制」為理想制度，對於環境倫理的重視，由此可見一斑。雖然如此，他並沒有明確表示有多少原則。筆者從他的主要論述中歸納出依順大自然、等級、保護生命、完整、親情及大融合等五個原則。

根據貝瑞思想，要實踐這些倫理之前，人類須先有超脫靈修的環境素養，也就是應該有犧牲、參與的態度、覺醒的意識。換句話說，第一，應有犧牲的態度。我們應放棄一些方便的事物，以便邁入「犧牲的模式」(sacrificial mode)。由於我們有許多自我，有個人自我、家庭自我、地球自我、和宇宙自我。當小我危及大我，小我必須讓路給大我──生態紀。[3]第二，應有參與的態度。貝瑞認為地球是個極特殊的神聖團體。「人類透過參與這個比較大的神聖團體(sacred community)，而變成神聖的」，[4]而能「參與」大地的重建過程[5]。第三，環境意識應該覺醒。這種「原初的知覺(primordial awareness)」或環境意識，並不是北美印地安人獨有的，它深烙在每人的心靈中，只需喚醒它。因為宇宙的故事是個神聖的故事，也是人類的故事；是一棵樹的故事，也是一條河流的故事。要實現這個故事，就需要開發新的宗教敏感度(環境意識)。[6]具備上述三種環境素養後，方能落實以下五大環境倫理原則。

(一)依順大自然原則

由於德日進思想的影響，貝瑞神父認為地球真正的管理者是地球本身，人類應坦承自己能力的限度。以往人類自以為可以全盤處理地球正常運作的事宜，自以為知道什麼對地球更好，寧可放棄「生態紀」而選擇「科技(Technozoic)紀」，而使人類陷於莫大的危險中。所以他宣稱「如果我們讓地球依自己的方式發揮功能(let the earth function in its own ways)，地球將會解決自己的問題」，如此一來，也許可以解決人類的問題，目前人類需要的是傾聽地球要告訴我們的事[7]。後來，他與美國神學家克拉克(Thomas Clarke, SJ)跨學科對談時，非常反對目前熱門的基因工程，他以為基因工程主要是為現行的工商業制度服務罷了。如果這批『科技專家』以為人類「能以基因工程和其他這種生物過程的機械控制來取代，像我們現在的企圖一樣」，那就大錯特錯了。我們應該做的是，要讓大自然系統依照自身的方式發展，就好比人們期望健康而說：「讓我自由；如果我已垂死，就讓我(自然地)死吧。不要把所有的科技用在我身上。」[8]

僅就依順大自然原則而論，「複製生物或基因轉殖」等與生命倫理直接相關的行為是貝瑞清楚反對的重點之一，貝瑞間接指涉對於人類生命的延長，要顧及人類尊嚴，尊嚴地活，也要尊嚴地死。如果明知任何科技或醫術對垂危病患均束手無策了，仍不顧病人的極端病痛，家人的經濟慘狀，硬要以呼吸器維持病患的生命，這是生命倫理所不容許的。可見貝瑞把人類和大自然看成十分類似的地位及處境。呼籲我們對岌岌可危的地球不要亂下處方，為保護所有的生命(包含動植物和人類)，我們最好採行他的「依順大自然原則」。

貝瑞神父的「依順大自然原則」有兩個弱點，第一，他未明說「依順」是絕對依順或只是相對依順。就如羅斯頓(H. Rolston, III 1932-)曾指出整體主義的缺陷一般。如果是絕對意義的依順，那麼人類連耕種也違反了這個原則，更遑論參贊天地或繼續創造工程了。就人類生命而言，如果也得遵守絕對義的依順原則，那麼，醫生就無用武之地了。博學的貝瑞可能也考慮到這點，可能他明白前人已釐清的問題，不需贅言，這也正符合他一貫的寫作風格。第二個弱點是他只把重點擺在地球上面，其實可以擴大為整個大自然或全宇宙。

(二)等級原則

德日進認為宇宙萬物之間有等級之分，[9]這種思想有階層制(hierarchy)的傾向，但是他的階層制既不是傳統心物兩分法的階層制，也不是指能力的平等，[10]而是平等參與的機會。換言之，與今日西方的人類中心主義並不全然相同。步著德日進的芳蹤，貝瑞神父反對傳統的「父權制」(patriarchy)及「階層制」，主張女性的平等地位和權利。(Berry 1988: 162)。貝瑞一面反對今日的人類中心主義，認為這是「階層制」的同義字；一面反對把所有事物拉成平等的平等主義(egalitarianism)。因為每種自然物本身都各有特色及角色，需要「平等的機會」(不是平等的能力)去實現不同的自我。[11]再者，貝瑞神父也肯定中國儒家的「人是天地之心」環境觀[12]相當於自己的等級原則。

在貝瑞的環境觀裡，他還特地從地球神聖性的角度，指出人類的經驗需要與地球的神秘力量共融(communion)交流，(Berry 1988: 201)而帶有德日進「宇宙基督」[13]的色彩。其次，貝瑞再三強調地球有「功能性整合」的潛在能力，可是還需要人類的合作和努力，人類和大自然之間需要互相臨在。(Berry 1988:88)除非人類努力實踐與大自然的彼此臨在，地球不可能實現它的最大團圓的功能。最後，貝瑞似乎更強調人性中的特殊潛力。他宣稱工業時代以前，自然世界是個「你(thou)」，而不是個「它」。這種原初的環境意識深藏人心，只要設法將它導引出來，人類與大自然的關係就可以恢復原始的、親密的你我關係。

若從貝瑞神父等級原則的角度看，基因工程就像昔日的性別歧視或種族歧視一樣，隱藏著父權制及階層制心態，且缺乏尊重生命中的神聖性，而與等級原則大相逕庭。男女平權是今日生命倫理的重要課題，人類與其他生命雖有等級之分，卻有平等的發展機會。在這意義下，貝瑞講環境倫理的等級原則，也可說是生命倫理的原則。

(三)保護生命原則

此外，貝瑞神父還提出保護生命原則，控訴人類比地球上其他存有物更過度地操控地球，並狡猾地利用工業科技顛覆了基本的生態律則。此律則指涉「每個生命形式(life form)應反對那些限制每個生命形式的生命形式，如此一來，沒有一個生命形式或它們的群組壓制其他的生命。」甚至像人造的汽車之類的東西，反而導致人類無處悠閒地散步，無法享受生命。貝瑞確信這種無視於大自然中生命的限度之乖戾行為，將成為步入「生態紀之夢」的陰影。[14]簡單地說，許多今日科技的產物違反這個護生原則。

此外，他的護生原則涵蓋所有的生命，甚至連整個大地都包含在其中，成為名符其實的環境倫理學。他堅信

我們需要新的倫理原則，以重整生命屠殺(biocide)殺害生命系統本身的(那種)絕對的邪惡，以及殺害這星球的地球屠殺(geocide)。令人訝異的是，我們應該對自殺(suicide)、謀殺(homicide)和種族屠殺(genocide)如此敏感，卻全然沒有任何道德原則來處理生命屠殺或地球屠殺。[15]

由此可知，貝瑞神父不但重視生命倫理的男女平權問題，還將這原則延伸至整個地球。根據貝瑞所有的論述，他的保護生命原則本來應可擴大適用的範圍到整個大自然──宇宙。可惜，他沒有延伸到最大的範圍，未能造出「宇宙屠殺(cosmocide)」這個字。當代許多國家的政府為了操控政權，不斷發射人造衛星，常讓廢棄的衛星成為太空垃圾，或者發射各種光束污染、破壞整個宇宙。這種不知節制的行為，未來勢必使地球上的生命甚至外太空的可能生命，受到莫大的傷害。這種行徑顯然罔顧本環境倫理原則。

 (四)完整原則

德日進看到今日世界過度偏重狹隘的專業，無法使自己登入整體化的境界。而主張在不停創生宇宙裡，個人愛的行動，可以使人的個體進入整體化(totalisation)之境。[16]貝瑞接受此影響，宣稱現在的人類需要創生力(creativity)，而其首要關懷，在於地球「功能性完整(functional integrity)」的保存。(Berry 1988: 218)如果地球的完整性受到破壞，不但自然世界也遭殃，也會危及所有的生命，甚至導致人類內在的神聖感的消失。[17]例如今日最被看好的基因工程，就有可能破壞大自然的完整性，傷害生態系統，破壞地球的功能性完整。貝瑞曾以科學家不負責任的發明自動引擎為負面的例子，科學家不在乎自動汽車「如何影響自然界的功能性」，竟然天真地以為建造一些自動汽車是好事，造更多就更好，殊不知今日地球上的車子達到六億之多，將破壞地球「生命系統」的大災難。再者，他論及巴西的解放神學脈絡之下的基基團(Basic Christian Community)時，曾以菲律賓為例，讚賞這種團體擁有特色的主因，在於「基於土壤，基於大地，基於地球的宗教意義」[18]亦即，人類的生命與大地、大自然、地球是一個整體，守護大地，就可望守護整體的生命。在這意義下，貝瑞環境倫理的完整原則也可以說是生命倫理的原則。

不過，關於「基基團」這一點，參與對談的克拉克批評貝瑞偏重生態服務，克氏認為生態環境運動應該投入關懷地球上一切受歧視的生物，而窮人便是「所有物種救贖的關鍵」。好像「人們現在應召服務於和平正義的使命與應召服務於生態的使命之間，有一條鴻溝」。[19]克拉克所批評的大部分內容，貝瑞會認為兩人並無歧見，只是克氏過度注意窮人的命運及悲慘。其實，有生命的受造物受歧視的情況，動物比窮人有過而無不及。貝瑞採用它的完整原則就可以答覆這類的質疑，因為只要宇宙中任何自然的事物受傷害，整個大自然及其中的每一份子同時也會受傷。

(五)親情及大融合原則

親情原則類似張載的看法。貝瑞揉合方濟〈太陽歌〉(the Canticle of Brother Sun)以大自然為家的思想[20]和德日進宇宙創化觀，認為在宇宙的創生過程裡，地球與人類的關係似母子。人類在生命團體裡歷經數十億年才出現，這實在是一個「創生的母性過程」。現在人類或許正遭遇「另一次的生產時刻」，在長期父權的操控之後，地球似乎開始發揮母性本能「開始保衛她自己及她的子女」(Berry 1988: 161-162) 貝瑞並非全然否定父性的角色，只是在時代的脈絡下，他不得不特別強調母性。他甚至說出一般基督徒不敢說出的話：「我不介意(有)一個天父‥‥‥ 但我喜歡地母，而且我也喜歡跟樹說話。」[21]他格外喜愛地母的原因，在於他將地球視為人類所由出的「母性原則(maternal principle)」，他希望今日人類能恢復昔日對宇宙的那種「母性感」。[22] 可見，貝瑞承繼方濟及德日進的衣缽。他把超自然的至上神視為父，將大自然視為母，人類看成為兒女，父母子女共為一家人。因此，恢復、保持、增進人類與大自然的這種親密關係，以「親情原則」來形容最為恰當。

貝瑞神父的大融合原則也受到德日進思想的影響。德日進的「宇宙基督」(Universal Christ)的概念，認為我們因著基督的宇宙性格，而得與大自然邁向大融合(Great Communion)。也就是說，在上帝內，人類與大自然的一切「熔化成一個」。[23]他又把大融合叫做「大團圓(the great union)」，它的動力為愛，強調愛是宇宙的一種能量，同時也是人的一種能量。[24]在另一處，他又把人類的這種愛的能量，稱為「大地感」(The Sense of Earth)。他認為人類生命中有這種融合的潛力──「大地感」。這是一種無法抗拒的天生力量，它可以引領人類與大自然建立起非常親密的關係。[25]綜合德日進的這些觀點，可以發現他主張人與大自然是否能大團圓，全繫於四個因素：第一是人與終極實在的關係；第二是在大自然裡潛藏著一種愛的能量；第三是在人性裡早已潛藏一種愛大自然及融合大自然的能量──大地感，透過它可引領人走向與大自然的大融合；第四，人性中有一種潛能──神聖性，可與大自然中的神聖性或神祕力量溝通共融，此第四點也是貝瑞最強調的一點(Berry 1988:20)。

親情原則與大融合原則都是規範人類保持與大自然親近關係的規則，親情是一種很自然、很密切的關係；而大融合原則則指兩者進一步水乳交融、近乎一體的關係。根據上述貝瑞的看法，要人類主動與大自然彼此互相臨在，導引出人性中愛自然的潛能、母性感、大地感、神聖感，才可實踐這兩原則。

上述貝瑞提供的依順大自然、等級、保護生命、完整、親情及大融合等五個環境倫理原則，其實也是生命倫理原則。這些倫理原則與其他學派同樣以內在價值、平等、整體等原理為理論基礎。除此之外，貝瑞還特別提出「神聖性原理」當哲學基礎，實際上，內在價值、平等、整體三個原理都建立在神聖性原理的基礎上。例如，貝瑞談論整體原理時說：「我們可以承認我們自己不僅是一個人類團體，而且也在基因遺傳上與整個生物團體相關連，因為所有的物種都由同一個源頭而來。」(Berry 1988: 21)他所說的同一個源頭就是宗教哲學上所謂的神聖者、或終極實在(Ultimate Reality)。

貝瑞神父堅定地表示，人類對於神聖表達方式雖然改變，可是，終極的力量根源，在這生態時代，卻依然潛藏在人心深處的潛意識裡。(Berry 1988:39)過去西方人太「強調超越性，而削弱了我們對自然世界的神聖感」，破壞了地球。其實整個宇宙是「第一個神聖團體」，人類是這個宇宙中的特殊成員而已。[26]美洲的印地安人透過整個宇宙的次序體察神聖的臨在，就是大自然中具有神聖性另一種明證。換言之，依照貝瑞的看法，如果不是有終極神聖內在於大自然中，潛藏於人性中，要規範人類行為的環境倫理原則就沒有最深的理論基礎，而且其他三個原理(內在價值、平等、整體原理)的說服力也大打折扣。在這科技日新月異的時代，貝瑞仍高談神聖性是環境倫理的最後基礎，的確精神可嘉。如果所有的生物均如貝瑞所言具有神聖性，那麼，基因工程的專家是否在動手之前，也該把神聖原理列入考量。此外，貝瑞站在哲學立場談論這些課題，除了採用神聖或神聖感外，直呼天主、上帝，未能採用宗教哲學較中立的、立廣為人知及接受的「終極實在」，是美中不足的事。

二、朱熹「生物」論的環境倫理

在朱熹的文獻裡，可以歸納出以「生物論」為主的三大環境倫理原則，亦即，參贊「生物」原則、「愛人利物」原則、天人一體原則。依照朱子思想，除了窮理致知、實踐力行的一般涵養之外[27]，若要踐履這些環境倫理之前，還須具備「居敬」和「克己」兩種環境素養。

居敬工夫是朱門環境素養的特色，雖然王陽明曾譏笑朱子在孔學中「添箇『敬』字」，「未免畫蛇添足」(《傳習錄上．薛侃錄》)，然而，陽明不但提及「居敬窮理」、「主一為敬」，五十歲時還增添了異於孔孟的「致良知」新說，顯然前後不一致。朱子認為「『敬』之一字，真聖門之綱領，存養之要法。」[28]，雖只一個字，他卻有幾種不同的含意，敬包括表裏如一的敬畏、事事收斂專一、隨時醒覺檢點等不同的意涵。[29]第一義是傳統的意義，第二義是他的宋儒前輩所主張的，但朱熹最特別的是加上第三義，要我們時常惺惺、警醒不糊塗，隨時隨地針對敬畏及專一的行為做反省及檢點，以增進個人的涵養。

朱子晚年偏重「克己」的涵養工夫，甚至認為比「居敬」的工夫還積極、澈底。[30]他說：「敬是守門戶的人，克己則是拒盜」(《語類‧卷9》)，前者是防賊工夫，後者是殺賊工夫。此工夫他又視同「滅人欲」工夫。他曾有感而發地說：「聖人千言萬言，只是教人存天理、滅人欲」(《語類．卷12》)，要去除的人欲並不指涉所有的欲望，而指自私的、非基本需要或錯誤的需要而言。他說：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。」(《語類．卷13》)在他的標準裡，人類為了維持生命的基本需要(vital needs)而攝取食物，屬於「天理」；而一個人若貪求可口美味的奢侈行為就屬於「人欲」。[31]在這脈絡下就可以理解朱子為何說「聖人之教必欲其盡去人欲，而復全天理也。」[32]他是要我們除去多餘的欲望，以便恢復「源自天理的天命之性」或本然之性。[33]由此可見，朱熹早已洞悉人類如果無法控制非基本需要的欲望，對於大自然萬物易陷於濫用的地步。朱子鑑於程頤把理與欲對立起來，他卻主張天理與人欲常同時出現，「有個天理，便有個人欲」(《語類．卷13》)，而且並不是彼此絕對地對立，只要全神投入存養天理，多餘的人欲就會銷聲匿跡，他說：「天理人欲決不兩立，須得全在天理上行，方見得人欲盡消」。[34]然而朱熹以「存天理、滅人欲」這種粗糙兩分法的說法，容易誤導人們那種『非天理就是錯誤』的價值觀；這也是日後禮教僵化原因之一。所以，今日我們可參考老子及孟子那種減少自私欲望的主張，而修改為「寡私欲」。

依照朱子，如果有了居敬和克己(寡欲)的環境素養，就很容易一步一腳印地恪遵三大環境倫理原則。

(一)參贊「生物」原則

參贊天地及生物不測的思想源自〈中庸〉及〈易傳〉的「天地之大德曰生」，是早期儒家的重要環境思想。董仲舒以「仁，天心。」(《春秋繁露‧王道通三》)的目的論說法使自然宇宙成為道德系統，並以仁為「人性的根源」。到了宋朝，小程頤再度重視這個課題，但他未明確以生物為「天人合一的哲學體系的根本概念」[35]，而朱子則融合此四大看法，真正深入了此問題的核心。

朱子聲稱不論人或草木禽獸，得到「天地之心」、「生物之心」就成為自己的心。因為「天地以生物為心，天包著地，別無所作為， 只是生物而已。亙古亙今，生生不窮，人物則得此生物之心以為心。」(《語類‧卷53》)這種「生物之心」不是傑出的聖人的專利，而是普遍的存在於人類和萬物之內，是一個普遍的原則，理由是「天地以此心普及萬物，人得之，遂為人之心；物得之，遂為物之心；草木禽獸接著，遂為草木禽獸之心。只是一箇天地之心爾。」(《語類‧卷1》)

其次，朱子除了接受伊川的「天地以生物為心」[36]外，進一步提出「仁者，天地生物之心」(《語類‧卷53》)的名句，更把仁心和生物兩概念結合在一起。他的意思是天地本來就有生生不息的生長萬物的心，而這個心又叫做「仁」。仁心原來在天地之中，人類或大自然之物也得到這種「仁」心。換句話說，由於朱子領會大自然的好生之德以外，「進而感通體悟出天地的生生之理不僅是天的生生大德，亦為人性與人道的超越形上根源」[37]。再者，朱子推論出「仁」就是大自然生物的理論基礎，仁就是生物之理，而說：「仁是箇生底物事，既是生底物，便是生之理。」(《語類‧卷95》)如此，他巧妙地把古來的「仁」、「生」、「理」三個基本概念連接在一起。在他思想成熟的初期(約42-44歲)一再與張南軒(敬夫1133-1180)討論這個問題，其中以〈仁說〉一文最具代表性，文中說：「天地以生物為心者也。而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備；然一言以蔽之，則曰仁而已矣。‥‥‥以愛之理而名仁者也。」[38]

稍後，朱子思想更臻於成熟時，解釋程顥的「仁」觀及注解四書，仍然堅持「天地生物之心」這關鍵概念，使用此概念的數量遠大於天或理字，[39]可見它在朱子思想中的重要性。他解說程顥「醫書手足不仁」至「可以得仁之體」一段時，結論出「蓋謂仁者，天地生物之心，而人物得以為心。則是人物莫不同有是心，而心得未嘗不貫通也。」[40]詮釋孟子的「不忍人之心」(〈公孫丑上〉)時，說：「天地以生物為心，而所生之物，因各得乎天地生物之心以為心，所以『人皆有不忍人之心』也。」[41]認為不忍他人受傷害的心，來自於大自然的生物之心。再者，既然大自然具有「仁」性，含攝「生之理」，而以生物為天職，人類也擁有類似的天性──仁，當然應協助大自然生生不息，以生物為心。但朱子感嘆時人不知此造化、生物之心，而以詩表明此意，說：「千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心？」[42]也就是真正了解大自然的人，就會加入造生、護生的行列，而不會加入摧殘生命的陣營。所以，這個環境倫理原則也可以說是生命倫理的原則。

一個了解「天地生物之心」的人，也會體會出人性中潛藏著「生物之心」，而有參贊大自然造化工程的潛能。根據朱子「性是心之理」(《語類‧卷5》)及「性只是理」，可推論出心之性就是心之理，所以，仁就是心之理、心之性。這是從人性論角度討論仁與人性的關係，從這關係中肯定人類有贊助大自然的化育工程的天性。朱子一再肯定人類參贊化育的角色，在大自然裡，佔一極特殊的地位[43]。他說：

贊天地之化育。人在天地之間，雖只是一理，然天人所為，各自有分。人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人。‥‥‥ 裁成輔相，須是人做，非贊助而何？(《語類‧卷64》)

雖然大自然能造生萬物，但是有些事物非人的贊成與協助不可。也就是說，造生萬物，不僅是大自然的使命，也是人類的義務，人類應守這種參贊生物的環境倫理原則。當我們遵行這原則時，也要兼顧其他兩個原則，要同時把愛人利人原則和天人一體原則納入考量。

(二)「愛人利物」原則

依照朱熹的人性論，人類擁有的仁心來自大自然。「人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。‥‥‥ 其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心」(《語類‧卷6》)「天德人德、天道人道」都在生生之德中呈現，「在宇宙大化流行的生意中貫通為一」。[44]所以，人會關懷大自然，也會關心大自然裡的每一事物。大自然的萬物之內也有類似人類的「仁心」，只是人類和萬物的仁心屬於同一個層級，姑稱為「小仁」；而大自然或天地仁心的位階則是在人與物之上，暫稱為「大仁」。

對於心與性的課題，朱子拿程頤的「仁是性，惻隱是情(或愛)」的性情區分，套在張載的「心統性情」(《語類‧卷100》)的格式上，[45]他消化、揉合了兩人的人性觀後，主張由心來主宰性和情的「心主性情之說」[46]。再者，朱子又將性分為本然之性與氣質之性‧當我們深入此二種性的內涵核心時，可以發現本然之性僅是一形上概念；「但應用於人時，卻祇有一種，就是氣質之性」，[47]由於有此氣質之性，人心會有所偏差，而需要存養此心。再次，他一面說「仁」包含「四德」(仁義禮智)；一面又把「仁」詮釋為「心之德，愛之理」。乍看之下，與上述的心之理、心之性似乎有點矛盾。他在另一處說：「仁者性之德，愛之理也」。[48]如此一來，仁既是「心之德」，同時又是「性之德」，表示仁、心、性均屬於同一個層次，那應是人性的層次、形上學的層次。又因朱子的心不等於性，我們可以結論出，朱子的人性論裡的「心」包含內層的「性」與外層的「情」。而此人「性」又可以用「仁」(小仁)字來稱呼。此小仁又包含仁、義、禮、智四個德性或四端。就生命的角度而言，此四德性綜合來說，「『生生之理』便是『仁』，即天地之理為『生生』，人之理為『仁』。」[49]其中把「仁」(大仁)視為所有生命的原理，承自程頤思想；而把「仁」(小仁)解為愛的原理，則是朱子本人的新見解。[50]換言之，大自然之性是生生不息，人性是仁。這種小仁在道德上實踐出來時，朱子特別喜歡以「愛」字來形容人際間的關懷，而以「利」字描述對自然萬物的關切。他說：

天地以生物為心者也。而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備；然一言以蔽之，則曰仁而已矣。‥‥‥此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。(〈仁說〉)

此外，有人問朱子為何有時他以「仁為愛之理」，有時又以「仁為心之德」？他以「偏言則一事，專言則包四者」作答。[51]換句話說，朱子把人性裡的仁義禮智四德性，分別視為愛、宜、恭敬辭遜、分別是非之理。(《語類‧卷20》)而把後者(愛、宜等四德行)看成道德實踐的層面[52]，不同於人性的形上學層面。

事實上，朱子把仁視為「愛之理」，只是理論上作區別而已，並不是另外有一個「心之德」。陳榮捷以為「朱子合併兩者以訓仁，此點不可不大注意。然仁並非愛或心，亦非心或愛。」[53]朱子本人擔心被人誤解，也提醒時人，「愛非仁，愛之理是仁；心非仁，心之德是仁。」(《語類．卷20》)在在顯示朱子一再強調分辨兩領域的重要性。有人問朱子說：「程子以孝弟為行仁之本，而又曰論性則以仁為孝弟之本，何也？」朱子這樣答道：

仁之為性，愛之理也。其見於用，則事親從兄、仁民愛物，皆其為之之事也‥‥‥ 若君子以此(事親從兄)為務而力行之，至於行成而德立，則自親親而仁民，仁民而愛物，其愛有差等，其施有漸次，而為仁之道生生而不窮矣。此學孝弟所以為仁之本也。[54]

在這答覆中，他採用孟子名句「仁民而愛物」，再次說明朱子刻意把人性的仁與道德實踐的「親親」「仁民」「愛物」加以區分。而且他較常用「愛」字取代孟子「仁民」的踐履層次的「仁」字。然而我們常看不清「仁民」與「愛物」的區別性及關連性，朱子在答問「如何是『明明德』？」的上下文，就指出人「緣為物欲所蔽，故其明易昏」，並舉例說明：

且如齊宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便是惻隱處，只是見不完全。及到『興甲兵，危士臣』處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁地做去。(《語類．卷14》)

在上述的解說裡，朱子不但由「仁民」推展到「愛物」，由「愛人」延伸至「利物」；他同時也主張由「愛牛之心」而逆推至「愛百姓」，打破儒家的傳統信念。就中國式的環境倫理或生命倫理的角度而言，這逆推的新思考方式是一大突破。雖然有外國學者宣稱朱子對仁的理解不如孟子那樣深邃，以為孟子的仁是「涵蓋更寬廣的情緒、態度、價值、以及由倫理存養所帶來的社會秩序等之匯聚」。[55]這是未看到朱子講孟學時，已將自己的哲學或倫理學的新見解溶入他的註解中的緣故。

孟子的「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」(公孫丑上)，意含對無辜的個人，他人或社會沒有要求他自我犧牲的權利；從安樂死角度看，儒家反對非自願的安樂死。[56]朱子注《孟子》時，也肯定這是心正的聖人的生命倫理的基本原則(根本節目之大者)。

在〈仁說〉[57]中，朱子提到儒家一向重視的「殺身成仁」生命倫理觀，強調此不得已而「傷害生命」的舉動，純粹出自愛人利物的仁心，而不是出於估名釣譽的野心。因為

學問只要心裡見得分明，便從上面做去。如『殺身成仁』，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生不安，死為安，便自殺身。旁人見得，便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。(《語類．卷5》)

總之，朱子認為人根據人性層次的心、性、仁，可以在道德實踐層面，由愛人而利物，或由愛物而仁民，使這個「愛人利物」的生命倫理原則成為適用於人類及大自然中的一切生物、無生物。就算被迫傷害自身生命時，也是以利他、利物為出發點。然而朱子及孟子的「殺身成仁」觀念，很可能因而埋下中國人「自殺謝罪」錯誤模式的種子。

(三)天人一體原則

朱子的天人一體概念不同於今日為人垢病的「天人合一」。朱子的天人一體，指有仁德之後，人與大自然達成一體的境界；今日學者有人以為早期儒家就講天人合一了，其實那時僅講天人合德；有人以為儒家的天人合一僅指人與神性天的合一，然而古代儒家講天人合一，主要意義在於人與大自然的合一，次要意義才是人與神性天的合一。朱子曾說：「人者，天地之心，沒這人時，天地便沒人管。」(《語類．卷45》)陳榮捷認為此段「非謂人勝於天，而是天人合一」[58]，其實，更正確的說法應是指涉先天的「天人一體」。既然朱子本人未採用先哲張載的「天人合一」術語，本書便不採用，一面忠於原作者朱熹，一面為避免陷於時下爭論不休或含糊不清的意涵。

在中國哲學裡，張載首次正式揭櫫「天人合一」(《正蒙．乾稱》)四字，為中國環境哲學樹立了新的里程碑。程顥卻不贊成張載的講法，他認為「天人本無二，不必言合。」[59]朱子的天人一體觀若從環境哲學的觀點看，可以視為環境倫理原則，它的特徵是1)不是初步的倫理原則，2)天人關係的關鍵在於「理」，3)是類比式的一體。

第一個特徵是：天人一體原則是進階的倫理原則，不是初步的倫理原則。朱子時代，以楊龜山(1053-1175)為代表，主張「物我一體為仁之說」；而以謝上蔡(1050-1103)為代表，倡言「知覺為仁之說」。朱子的仁說基於心之德，愛之理，以批評此兩說。[60]這裡僅顯示，朱子把仁與一體加以區分。對他而言，仁是介於「去欲」與「與天地萬物一體」之間的一種體證與實踐。也就是說，體證什麼是「仁」以後，才能進入天人一體的境界。

或謂無私欲是仁，或曰:與天地萬物一體是仁。(朱子) 曰:「無私是仁之前事，與天地萬物為一體是仁之後事。惟無私然後仁，惟仁然後與天地萬物為一體。．．．聖人都不說破，在學者以身體之而已矣。」(《語類．卷6》)

朱熹的目的在使學者分辨「去欲」是「一體」過程中入門的素養步驟，其次才能體驗到「仁」，而可採用「愛人利物原則」來衡量。然後方可進入第三步驟，臻於天人一體之境，而適用本原則。

第二個特徵是天人關係的關鍵在於「理」。朱子講「概天人一物，內外一理，流通貫徹，初無間隔也。」[61]給人的印象是類似道家、張載甚至西方整體主義(environmental holism)的天人合一觀。可是仔細分析便可發現他只在存有層面或「理」的層面上看到人與大自然原是一個整體，他的另一句話：「天人本是一理」(《語類.卷17》)是很好的佐證。朱熹的名詩「半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。」[62]此詩暗指大自然與人類共同的源頭就是理，那種理不是抽象的、無意義的、虛構的概念而已，他是活的、有生命的。

本原則的第三特徵是類比式的一體，並不是道家式的全然一體，也不是西方整體主義那種人與全宇宙澈底一體的極端看法。朱子解說「贊天地之化育」時指出，「然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。」(《語類．卷64》)目的就在於釐清天人的分際，而不在於指出天人同為一體。另一段話可以當作這段話的註解，他說：「天即人，人即天。人之始生，得於天也。既生此人，則天又在人矣。凡語言、視聽，皆天也。」(《語類．卷17》)大自然與人在不同的階段扮演不同的角色，大自然負責造生萬物，人類負責繼續參贊大自然的化育工程。

有人問孟子講「知其性則知天矣」的含意，朱子說：「性，以賦與我之分而言；天，以公共道理而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」(《語類．卷60》)由此可見朱子把天視為公共的「理」，而有天是大人，人是小天的類比說法。此外，他曾說過「人是萬物中最靈之物」(《語類．卷110》)，又顯露出深受先秦儒家孟荀的影響，略帶有生態環境「人類中心主義」的傾向。由此可推論出天人一體並非實際上指涉同一物體，而是類比式的一體，也就是說，天與人、大自然與人類之間有共同的部分──理，也有不同的部分──人類高於自然界的萬物。由於天人有所不同，他才會說出人類可以獵殺虎狼或驅逐牠們的話(《語類．卷64》)，與今日非人類中心主義的環保人士的講法迥然不同。

綜觀上述三大環境倫理原則，可知朱子都將它們建立在共同的理論基礎──理或太極──之上。他受到周敦頤的影響，將太極等同於理，認為那「是一切人物天地」的原因，[63]是大自然及其中萬物的哲學基礎。這個「太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極； 在萬物言，則萬物中有一箇理。未有天地之先，畢竟是先有此理。」(《語類‧卷1》)他強調「人人有一太極，物物有一太極」(《語類．卷94》)，僅將這兩句話與「仁者天地生物之心」合看，便知朱子「充分肯定：每一人與每一物都各有獨立的生命意義與價值，這也是當今環境倫理極重要的中心精神」[64]，同時呈現出，即使從朱子環境倫理的基礎來看，也蘊含著生命倫理的向度。朱子的生命概念與西方哲學所講的生命略有不同，「朱子所講的生命，為儒家一貫的傳統」，包含心靈的生命。[65]

學者曾論辯朱子究竟是理的一元論或理氣二元論，劉述先則主張由「形上構成」角度看是二元論，由「功能實踐」的角度看是一元論。[66]此說法常因混淆「形上」與「形而上」兩詞所致。此說法只要修正為：依照朱子，理論上(或存有學上)區分為理與氣來說明，實際上理氣是不可分的，屬於一元，並非二元。朱子在晚年(約68歲)時，對於自己的理氣論才算定論，明白指出理與氣實際上無所謂先後，論及先後只是「理論上的聯繫」，只是邏輯上的關係[67]，或者，更好說是存有學上的次序。至於大太極(理)與小太極(人)之間的關係，朱子的「不是割成片去，只如月映萬川」(《語類94》)這兩句話就得在此脈絡下來理解，大太極與小太極實為類比的說法。

此外，他所謂的理或太極，能創造、化生萬物、無中生有，但無位格。[68]這種看法類似荀子，都傾向於將道家式的無位格的理(或太極)等同原始儒家的位格的天(或上帝)[69]。從他說「帝是理為主」《語類‧卷1》，並且注解《論語‧八佾》「獲罪於天，無所禱也」的「天」字時說：「天即理也」。由這種類似的文本中，均可以看出朱子將詩書的天或帝均詮解為理，認為主宰或天帝的有無屬於神秘的信仰範圍，非人的理性所能理解。就算有天帝，也「必循理而已」。[70]清楚地說，他並未否認理就是神性天，但是也未明說，只是採用模糊手法，輕輕帶過。然而可以肯定的是，他的環境倫理原則建立在理或太極的存有學根基之上。

三、貝瑞神父與朱熹環境倫理的對話

貝瑞和朱熹雖一西一中，一今一古，可是在環境素養方面，卻共同肯定自我節制、自我「犧牲」的「克己」工夫，除非人類能革除過度的奢華生活，不可能關切大自然。這一素養幾乎是古今中外所有環境哲人的共識。「居敬」素養是朱熹比貝瑞特別之處，居敬講的不僅是西方環境思想的尊重大自然，還得有專一投入、滿懷敬畏的態度。貝瑞提供「覺醒」及「參與」的環境素養，是他獨到之處。處在消費主義橫行的世代，除非先喚醒人們的環境意識，不可能加入重建地球、重建大自然的行列。朱子的「居敬」與貝瑞的「覺醒」彼此不同，但有相輔相成之效，因為一個人的環境意識先覺醒了，才可能專一地、投身地尊重、敬畏大自然。

有的中國學者開門見山地指出，宋學既然認為世上的倫理原則和規範源自天理，就與西方的效益論、幸福論、快樂主義毫不相干。[71]問題是西方的倫理理論並非僅限於這些，還有德行論及義務論，均肯定人性中有一種倫理自然律或自律的實踐理性，而這些與天理也是強調人性的自律面。何況貝瑞與朱熹均傾向德行論，他們環境倫理原則之間應該有對話的空間。

(一)等級原則vs.參贊生物原則

在貝瑞神父的等級原則下，各種生物等級雖然不同，參與的機會、生存的機會卻平等，種族與種族、男與女、人與動物、人與植物之間都擁有平等的生存機會。在這條件下，地球(或大自然)就算有功能性整合能力，有治癒自己的潛力，依舊需要人類的協助與合作，才能進入生態紀，達到真實的平等。貝瑞的等級原則與朱子的參贊生物原則看來好像天壤之別，細看卻可見到一些共同點。朱子從人性及物性出發，認為都源自大自然(天地)的仁性──天地之心，這種「仁性」在人為仁，在物為生生，兩者均充滿著生命力，生生不息。可是大自然有大自然的使命，大自然的使命是使萬物生長；人類有人類的使命，人類的使命是參與、贊助大自然的生物工作，助長萬物。可見兩原則看似毫不相干，其實，如上文所述貝瑞肯定自己的等級原則相當於中國的「人者天地之心」(《禮記》)，《禮記》講人類是大自然的核心時，主要是指人類應好好地協助大自然的化育工程，僅就此而言，貝瑞已承認了參贊生物原則；再者，「等級」及「參贊生物」兩原則的核心概念都是贊助大自然，而有共通和相通之處。所以，此兩人的原則可整合為「等級的參贊生物原則」。

(二)護生原則vs.愛人利物原則

貝瑞神父看到有些科技(如基因工程)是邁入生態紀的阻礙，人類只見自殺、謀殺、種族屠殺之弊，而未能預見生命(動植物)屠殺及地球謀殺的嚴重性。貝瑞特別注重保護地球上所有的生命，不但要愛自己、愛別人、愛別的種族，也要愛所有的生命，連地球本身(含土地、山水)也要愛護。貝瑞的護生原則與朱子的愛人利物原則有某些共同點。朱子花了許多心血探尋大仁(天地之心、所有的生命原理)以及小仁(人性之四德性)，從人性落實為愛人利物的道德行為。朱子把孟子的仁民愛物，修改為愛人利物，進而逆推為愛牛愛人。從愛牛而愛人，可推論出朱子亦講護生原則。貝瑞護生原則未能放眼整個宇宙，而未提出宇宙謀殺一詞；朱子講孟子的「殺身成仁」，未說明殺身不含自殺，是有所不足。總之，此兩原則均重視護生，都是環境倫理的基本原則。同時此二原則可以合併為「愛人利物的護生原則」。

(三)親情及大融合原則vs.天人一體原則

貝瑞神父認為人與大自然之間本來有親子關係，要人類主動與大自然彼此互相臨在(presence位際的互動)，導引出人性中愛自然的潛能──也就是母性感、大地感、神聖感，才能破解父權、威權的體制，真正實踐親情及大融合原則。這原則也是在其他原則之後，方可能實現此原則。貝瑞的親情及大融合原則與朱子的天人一體原則有某些共同點。朱子的天人一體原則帶有孟荀人類中心主義的傾向，並不講張載式的天人合一，而是類比式的天人一體，天好像大的人，人好像小的天，也可以說是宇宙是大的人，人是小的宇宙。朱子的天人一體原則比較接近貝瑞的大融合原則，強調人與大自然不分彼此地融合成為一個實體。但朱子的原則卻缺乏漢朝以來及張載所注重的親情關係或父母與子女的生命關係及人際關係，而且在語文上，他常用父權社會的男性用語，不像貝瑞注重母性感及兩性體制，這方面又讓貝瑞占了上風。兩哲人的原則都以大自然或自然天為主要融合對象，但背後也不否認有終極神聖或等同於理的天為共融的最後對象。所以這兩個原則可以整合為「天人大團圓原則」。

(四)貝瑞神父的依順自然原則、完整原則

講整合論的貝瑞，竟然提倡依順自然原則，要人類順從地球的本性，讓地球自由地運作，不要強加人為的方式(如基因科技、工業科技等等)企圖改變大自然萬物原有的面貌，因為地球自己知道如何發揮本有的「功能性整合的能力」，否則必然遭遇大地的反撲。也就是說，人類若要重建地球，或更好改口說要重建大自然，最好先依順大自然。這種順物自然的原則本是中國道家的最大特色，作為中國哲學集大成或整合論者的朱子未曾注意，卻讓西方人再次提出，一面顯示朱熹的集大成仍有缺陷，另一面卻顯示出此原則的重要性。此外，貝瑞另一個朱子未提及的原則是「完整原則」，它和大融合原則也密不可分。貝瑞以地球功能性的整合潛力為此原則主要的理論基礎，可見此原則與依順自然原則密切相連，但真正的重點卻在於人類與大自然之間，大自然萬物之間彼此均有著生命相連的關係，這種生命關係是整體相連，不容分割的。此完整原則若能修正為「保持大自然完整原則」將更清楚。至於依順自然原則，在廣義的生命倫理中是極其重要的倫理原則，它本來在中國原始道家也很強調，如今卻成了基督徒哲學家的特色之一。當然此原則未能盡善盡美，是因他未顧及適用時的相對性，易被人誤解為絕對的原則。所以本原則更好改稱為「相對的依順自然原則」。

綜合上述兩哲人環境哲學，可知貝瑞神父把環境倫理建立在神性天之上，而非常強調人性及自然性之中的神聖性，他提及上述的「所有物種都由同一個源頭而來」(Berry 1988: 21)。朱子把環境倫理建在太極或理的根基上面，從存有學次序看，有理氣二元之別；從實在界的角度看，他以「月映萬川」表示太極(理)與人物之間的類比關係。人類之所以能與大自然同心互動，在於「為有源頭活水來」的緣故，此源頭就是理或太極。即使語文中使用「上帝」「帝」或「天」字，都以「理」為主要的指涉。然而就邏輯推論的規則而言，「終極實在」或最後的存有者若同時同一層面卻有兩個，那是不合邏輯的、不合存有學的第一原理。[72]從今日宗教學及宗教哲學中的宗教交談學或比較宗教學研究，看出有神論的位格天與佛教非位格的佛(或真如)，原是瞎子摸象，都以為自己摸到的才是真理，其實雙方都只是見到真象的片面。[73]依照此研究，我們可以看朱子同時受到儒道兩大傳承的遺產，一面接受原始儒家位格天的傳統，一面接受原始道家非位格的道的傳統，他有調和此兩傳統的傾向。由此也可推知對朱子而言，神性天(帝、主宰)與理(太極)是終極的實在，是一體之兩面。若然，就終極實在而言，朱子與貝瑞神父的環境思想基礎均建基於同一個的源頭──終極實在。

結語

在貝瑞神父與朱熹兩個中西哲人的對話之後，我們約略看出，以基督宗教哲學為背景的貝瑞的環境倫理也好，或以中華文化為背景的朱子的環境倫理也好，都各有特色，可是都有所不足。若將此兩個中西哲人的整合論環境思想重新加以整合，以終極實在為終極的理論基礎，也就是同時以位格的神性天(或神聖者)和非位格的太極(或理)為大自然和人類的共同源頭。可以塑造新的環境典範，新的環境倫理原則：相對的依順自然原則、等級的參贊生物原則、愛人利物的護生原則、保持大自然完整原則、天人大團圓原則。不論是消極地殘害生命，或是積極地複製人、基因改造等課題，都能以這些原則為新的及比較合理的判斷標準。今後相關課題的研究方向，可以轉至探討這些新的環境倫理原則如何應用在專家與案主之間的關係，如此必能逐步修訂本研究所整理出的倫理原則，讓這世界更尊重生命、愛惜生命、保護自然生態。

轉載自莊慶信〈基督宗教哲學與中華文化「生命倫理」的對話─以貝瑞神父與朱熹的環境哲學為例〉《輔仁宗教研究》5期，頁197-227。作者並將此文稍作修改。

(作者：莊慶信 輔仁大學宗教學系教授)