四書導讀 論語(三)
高緒業
正名主義、德治主義、禮治主義
孔子一生事蹟，不外從政、教學、編書。但政治生活極為短促早年曾因貧而仕，任委吏管理糧草，乘田管理畜牧。後宰中都，進為司寇攝相事，遂預大夫之列。時年五十六歲。任司寇時，曾相定公會齊侯於夾谷，以言折景公，取回汶陽之地。並議墮三都以削弱三桓－孟孫、叔孫、季孫的勢力，沒有成功。及齊人饋女樂，魯君不致膰肉，自知不能復見用，遂去魯適衛，決心周遊列國，以求見用。但範圍並不很大，不出現在的山東、河南二省。先後十四年，回到魯國已是六十八歲高齡，在最後五年才致力編著，刪詩書，訂禮樂，贊周易，作春秋，稱為六經，成為儒家所最重視的寶典。
孔子的政治理想是恢復周文。子曰：吾說夏禮杞不足徵也，吾學殷禮有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。（史記）又說：周監於二代，郁郁乎文哉。吾從周。（八佾）。可見孔子政治思想的出發點為從周，其實行的具體主張則由「正名」開始，通過實行禮治，而達到德治的目標，教化更為孔子最重要的中心目標。
正名含有兩方面的意義：一是正名義，二是正名分。正名義是要名符其實，實如其名；正名分，是要確定名分的界限權責。胡適說，正名主義，乃是孔子學說的中心問題，正名的宗旨，是要建設是非善惡的標準，這是孔門政治學的根本理想。
正名就是名與實當相符
子曰：觚不觚，觚哉！觚哉！（雍也）
觚，酒器之有稜者。程子曰：觚而失其形制，則非觚也。舉一器而天下之物莫不皆然。
季康子問政於孔子。孔子對曰：政者，正也，子帥以正，孰敢不正。（顏淵）「政者，正也」一語，是孔子對於政字下的定義，說明了政治所應發揮的作用，亦舉示了政治所應追求的目的。
「正」須先由自己開始。
子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（子路）
子曰：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」（子路）
子曰：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣」（衛靈公）恭己，就是正身，正南面就是行正。
政就是「正」，就文事而言，「正」有職司的意義，「齊景公問政於孔子，孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。」（顏淵）是為社會秩序立下界說，為人群的關係訂下倫常；就武事而論，「正」有討伐的意義。「天下有道，禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」（季氏）這是孔子「尊王」思想的發揚。
正名必藉具體制度以為標準。孔子盛讚周之制。就狹義之政制言，則為文武之「方策」，依文武之政以正名，故曰：「憲章文武」（中庸）；就廣義制度而言，則為「周禮」，依周公之典章以正名，故曰：「吾學周禮」（史記）。所以正名，就是認清基本的社會關係與道德要求。
孔子的政治主張大致上是應以德治、禮治為主，但亦不完全廢棄刑罰，要禮與刑並重，以禮治本，以刑治標。德治的內容，即德化及以禮為中心的道德教育。
子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。（為政）
子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（為政）格集解釋為「正」。徐復觀認為應作感通感動來解釋。
「道之以德，齊之以禮」其所能獲致的，是積極的、永久的、深固的、為善是治本的正民；「道之以政，齊之以刑」，其所能獲致的只是消極的暫時的浮淺的不為惡，只是治標的正民。孔子思想，以治本為主，以治標為輔。
徐復觀先生認為：一、孔子德治思想，在中國爾後兩千多年的歷史中，盡到了「思想」所能盡到影響，因而在專制政治的歷史中，也盡到了補偏救弊的責任。二、德治縱然不能一下子根絕刑治，但它是要由減輕刑治以達到「必世而後仁」（子路）的「仁的社會」。（三十年為一世）
正名與禮樂、刑罰間究竟有怎樣的關係呢？
子路曰：衛君待子而為政，子將奚先？子曰：必也正名乎！子路曰：有是哉？子之迂也！奚其正？子曰：野哉，由也！君子於其所不知蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。（子路）
孔子用「連鎖推理」法來說明「正名」與「順言」「興禮樂」「中刑罰」 乃至「民有所措手足」的必要條件關係，所以「名正言順」是為政的必要條件。正因如此，要使政治上軌道，使民有所措手足，還需要採取其他許多措施，方能滿足充分條件，而且，最後一段，「故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言，無所苟而已矣」，正表示「名正言順」必須與實際行動連接起來。
因此，論語上又列舉了許多「為政」必須或不能的舉措。
仁政與庶、富、教
季康子問政於孔子曰：如殺無道以就有道何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。（顏淵）
子曰：善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣！誠哉是言也。（子路）
子曰：不教而殺謂之虐。（堯曰）
以上都是孔子對民主張用感化，刑罰，尤其是處死刑都是不得已的最後手段。哀公聞社於宰我。宰我對曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，日使民戰栗。子聞之曰：成事不說，遂事不諫，既往不咎。（八佾）
足見孔子是不採取威嚇主義的。
德治主義是與「仁政」相結合的，仁政的根本是安定民心。
子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。（學而）
這是最簡明的仁政的說明。
子路問君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。（憲問）
安百姓是君子的理想，也是政治家的責任與理想，如想把個人修養去影響他人，而其終極，必將擴及眾人與政治上，這裏的君子是指在位者而言。
孔子的治術以養民為要務，故「博施濟眾」（雍也）孔子認為是聖人之業，而從政之優劣，亦視其能養民與否而定。
子謂子產有君子之道四焉…其養民也惠…（公冶長）
子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！（堯曰）
冉有為季氏聚斂，害民而不愛民，孔子深惡痛疾，故曰：「非吾徒也！小子鳴鼓而攻之，可也。」（先進）
國家的政務事務，甚為繁複，必須分官設職，以資治理，任用得人，則可以為民表率，可以為民謀利，在養民教民及使民上可以收豐碩的效果，所以『舉善』也是為政的要務。
季康子問：使民敬忠以勸，如之何？子曰：臨之以莊則敬。孝慈則忠，舉善而教，不能則勸。（為政）
哀公問曰：「何謂則民服？孔子對曰：舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」（為政）
仲弓…問政。子曰……舉賢才。曰：焉知賢才而舉之？曰：舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？（子路）
至於如何知其為善人而舉之？
子貢問曰：鄉人皆好之，何如？子曰：未可也。鄉人皆惡之，何如？子曰：未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。（子路）
子曰：視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉，人焉廋哉！（為政）
視其所以，是觀察其動機的邪正，是仁的方面的觀察；觀其所由，是觀其行為所由的途徑，是義的方面的觀察；察其所安，是觀察其平素在行為上所養成的習慣，是仁與義雙方面的觀察。凡是其行為既能合於仁又能合於義的人，必是善人。
施政不可操之過急，要有遠大的眼光，不可專在小處著眼，更要有不厭不怠的精神，以克服困難，以使大事卒底於成。
子曰：小不忍，則亂大謀。（衛靈公）
子曰：人無遠慮，必有近憂。（衛靈公）
子夏為莒父宰，問政。子曰：無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。（子路）
子路問政，子曰：先之，勞之。請益。曰：無倦！（子路）
子張問政。子曰：居之無倦，行之以忠。（顏淵）
子曰：「愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？」（憲問）
勞使之勤勞，誨，予以教誨，朱註引蘇軾曰：「愛而勿勞，禽犢之愛也。忠而勿誨，婦寺之忠也。」愛而知勞之，則其為愛也深矣。忠而知誨之，則其為忠也大矣。忠於君主（亦包括師弟朋友）應規諫他的過失。誨也就是顏淵篇的「忠告而善道之」。
子適衛，冉有僕。子曰：庶矣哉！冉有日：既庶矣，又何加焉？曰富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。（子路）
孔子認為先增加人口，再富民是不夠的，還要加以教育。
子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：必不得已而去，於斯三者何先？曰：去兵。子貢曰：必不得已而去，於斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民無信不立。（顏淵）
孔子是把道義（信）放在生命（食）之上，因為信是人之為人的本質。
子曰：君子……及其使人也，器之。（子路）
這是說：為政要使社會上的人各依其具體的技術規範，以成事成物。也就是農工商賈各得其所。這裏君子也指在位者而言，「不器」與「器之」各因社會地位不同。
哀公問於有若曰：年饑，用不足，如之何？有若對曰：盍徹乎？曰：二，吾猶不足，如之何其徹也？對曰：百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？（顏淵），徹什一之稅，二、取十分之二。
子曰：…丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則脩文德以來之，既來之則安之。（季氏）俞樾群經平議以為此句中「寡貧兩字傳寫誤易，應作「不患貧而患不均，不患寡而患不安」校勘至當。
葉公問政。子曰：「近者悅，遠者來。」（子路）
樊遲請學稼。子曰：吾不如老農。請學為圃，曰：吾不如老圃。樊遲出，子曰：小人哉，樊須也，上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，褓負其子至矣。焉用稼？（子路）
這是說為政者自己不必為稼，只要能夠好禮、好義、好信，人民各得其所，則「近者悅，遠者來」，國家就繁榮了。換言之，為政者的要義，在「懷遠柔邇」，使人口增加，能各盡其職，各成其業。
史記孔子世家敘孔子相魯定公會齊侯於夾谷，曾載孔子曰：「有文事者必有武備，有武事者必有文備。」可見孔子對國家軍備從未輕視。
子之所慎：齊、戰、疾。（述而）（齊今作齋）
子曰：以不教民而戰，是謂棄之。（子路）
子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。（子路）
孫子兵法第一章第一句就說：兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。對武事不可不慎，不可不備，不可不教，與孔子之言真相吻合。
綜上所述，在為政的究竟目的上，教化最重要，經濟次之，武備又次之；在施政的先後上，經濟優先，教化次之，武備又次之。
史記孔子世家言：孔子與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈（不敢高抬價錢）男女行者別於塗，塗不拾遺，足見其確有政績。故去魯適衛周遊各國，當他第三次至衛時，衛靈公已老不能用孔子，孔子喟然嘆曰：「苟有用我者，期月而已，三年有成。」期月，一週歲也，這決不是孔子說大話，孔子如受重用，一定可以安邦定國。
又史記孔子世家言：孔子在陳蔡之間……，陳蔡大夫相與發徒役圍孔子於野，不得行，絕糧。於是使子貢至楚，楚昭王興師迎孔子，然後得免。昭王將以書社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：「王之使，使諸侯，有如子貢者乎？」曰：「無有。」「王之輔相有如顏回者乎？」曰：「無有。」「王之將率有如子路者乎？」曰：「無有。」「王之官尹有如宰予者乎？」曰：「無有。」，且楚之祖封於周，號為子男五十里，今孔丘述三王之法，明周召之業；王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？夫文王在豐，武王在鎬，百里之君，卒王天下。今孔丘得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福也。」昭王乃止。是則孔子之不見用於諸侯實與當時列國的情勢有關，從周之說，孔子政治理想之實現與各國諸侯權益上有所衝突，善讀史者，應該有此體驗。
一貫之道
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯！」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」（里仁）
子曰：「賜也！女以予為多學而識之者與？」對曰：「然。非與？」曰：「非也。予一以貫之。」（衛靈公）
「一以貫之」兩見於論語。前節顯係對「待人接物」言，是道德論之範圍；後者顯係指「求取知識」言，是知識論之範圍，解釋應有不同，但先儒都強以「忠」「恕」二字釋之。
概略言之，忠恕之道，以行言，亦以知言，以實踐言，亦以推理言。日人佐藤坦曰，聖門之教，無行外之知，無知外之行，即是一貫。就文字構造觀之，「中心為忠，如心為恕」，「盡己之為忠，推己之謂恕。」梁任公以為忠近於歸納法，恕近於演繹法。歸納與演繹，只是一個推理方法的兩面，此之謂一貫。
近人黃式三先生說：先儒於忠恕之外而謂自有一『道』者，或以『天』言，或以『心』言，或以『性』言，或以『理』言，或以『仁』言，或以『靜』言，或以『中』言，或以『敬』言，或以『格致』言。陳大齊先生則認為是『義』。戴東原曰：『一以貫之，非以一貫之』。諸說失之矣。仍然肯定忠恕為一貫之道。
清劉寶楠在「論語正義」中大膽的作一案語：「一貫之義，自漢以來，不得其解。」
筆者認里仁篇與衛靈公篇所討論的範圍既不相同，而且前者有一「道」字，不妨分別說明。
以道德論之範圍言：「一貫」，應該是「仁」。仁既是全德之稱，其他的德目均在仁之涵蓋之中，絕不能超越於仁之上。中庸有「忠恕違道不遠」，「道」即言「仁」。言不遠是很接近的意思，但決不就是道。
至於衛靈公篇所說之「一以貫之」，既屬知識論之範圍，可說與「忠」「恕」兩個德目沒有基本性關係。是指孔子所以能多學而識，乃是他能尋出事物的條理，乃是求取知識的方法。或「即道」。此說已在上章「據於德」，「依於仁」中詳釋之。
近人蔡仁厚先生解此兩章對於「一貫之道」言即是仁，說之頗詳。
朱注：「貫，通也。」按，貫有貫串之義，貫穿亦猶貫通。孔子之道，參天地，贊化育，建體立極，經緯萬端，自一身以至家國天下，要皆歸於此心之仁，孔子說：「道二，仁與不仁而已。」（見孟子離婁上）但不仁之道，乃斷滅，死亡之道，這當然不足以為道。所以孟子又說：「夫道，一而已矣。」（滕文公上）道一之道，便是仁道。道之周流，即此仁心之貫通，這就是所謂「吾道一以貫之」。孔子告子貢曰：「予一以貫之」，告曾子曰：「吾道一以貫之」，其一以貫之之義，不應有異，但其所指則微有分別。告子貢者，順「多學而識」而來，是就「學」而言之；告曾子者，則就「道」而言之。道所以成己成物也。成己成物，皆本於吾心之仁。而忠以盡己，恕以及人，盡己乃所以成己，及人乃所以成物，是忠恕為行仁之方也。所以曾子說：「夫子之道，忠恕而已矣。」忠怒一以貫之，亦即吾心之仁，一以貫之，離開仁心仁道，無有足以一貫之者。以忠恕說一貫，即以仁道說一貫也，茲立一表(見下加框處)，以助了解。
但他仍認為兩個「一以貫之」，其一以貫之之義，「不應有異」，一個是就「學」而言，一個則是就「道」而言，何以「不應有異」，既指「忠恕為行仁之方」，但行仁之方，非僅忠恕而已，何以忠恕就可以替代仁字，都有其不可通之處。實則仁為「諸德之全」，忠、恕為仁所涵攝，為最重要之兩個德目而已。
就知識論之範圍而言，一貫是「貫穿」「貫通」就是「會通」，茲就有關言論詮釋之於後。
近人童行白先生認為：甚麼叫做「一貫」呢？一貫就是根據一個基本原理，貫通下去，就可推知，一切相關的問題。本是論理學上的方法問題，以忠恕解釋，就轉變成了倫理學上的方法問題了。而且他認為孔子的一貫方法，是根據因果原理、歷史原理與類比原理而成。在其孔子一書中並以四書中的許多實例來證明他的見解。
陳大齊先生根據論語三節言論：（一）博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣乎！（顏淵）（二）多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。（述而）（三）即衛靈公篇對子貢所言。認為求知的程序有三步，始為博學，中為約，終為貫。博學亦稱多學，多見多聞，是為第二步的約搜集材料，供給基礎，約是化零為整或化繁為簡，乃至去蕪存精之意。
知識方面的「一以貫之」，謂以一條抽象而概括的原則，貫，可說是約的必至的結果，約與貫一氣呵成，不可分割。約，係就歸納作用所經過的過程而言，貫係就歸納作用的效果而言。零星的個別知識，經過了約與貫兩層作用，便轉成綜合而概括的知識，可以廣泛用之。
傅佩榮先生認為孔子的「一以貫之」，顯然是他的中心思想，可以統合不同的知識。他除上列兩章之外，並引用了下列兩章：
子曰：「莫吾知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎？」（憲問）
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」（里仁）
認為「一以貫之」應該有四個不同層面的意義：第一是統合知識的系統；第二是指要兼顧知行合一；第三是「道」並不只限於「生」還包含了「死」，即為理想而死，亦即「殺身成仁」。最後是「天人一貫」之道。認為孔子是以學習與思考去互相配合，並以「一以貫之」的道來統合，建構一個圓融的系統。不過，他的最後結論，仍歸之於一個「仁」。
錢穆先生認為顧亭林先生以「觀其會通」釋一貫，實最為得孔門一貫之學之真解。顧炎武日知錄曰：好古敏求，多見而識，夫子之所自道也。然有進乎是者…六爻之義至頤也！而曰知者觀其彖辭則思過半矣。三百之詩至泛也，而曰一言以蔽之曰思無邪。三千三百之儀至多也，而曰禮，與其奢也寧儉。十世之事至遠也，而曰殷因於夏禮，周因於殷禮，雖百世可知也。百王之治至殊也，而曰道二，仁與不仁而已矣。此所謂予一以貫之者也，其教人也，必先叩其兩端，而使之三隅反。故顏子問一以知十，而子貢切磋之言，子夏禮後之問，則皆善其可與言詩，豈非天下之理，殊途而同歸，大人之學，學本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會通，高明之君子，又或語德性而遺問學，均失聖人之指矣。
子曰：蓋有不知作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。（述而）
子曰：溫故而知新，可以為師矣。（為政）
觀其會通，必須在多見而識之後，並擇其善者而從之。此言於「學」之後，必繼之以「思」。更重要的在溫故之後並能知新，亦即多見而識，擇善而從之後，更能有所創新，不是人云亦云。
李中孚反身錄有段極精闢且有趣味的話：
……飲食能化，愈多愈好。博識能化，愈博愈好。蓋並包無遺，方有以貫。苟所論不博，雖欲貫而無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要，嘗言邱仲深雖有散錢，惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰：劉子賢雖有錢繩，卻無散錢可貫。斯言固戲，切中學人徒博而不約，及空疏而不博之通弊。
錢穆先生曾作按語說，錢繩貫錢，向來以喻孔門之一貫。然散錢無繩，一錢尚有一錢之用。僅無錢貫串，則多錢不易藏，易致散失耳！若並無一錢，而空有貫錢之繩，此繩將絕無用處。
為學如無一中心思想，絕難有真知灼見，明「一貫之道」，能有所會通，必能日有進境，日新又新。但「有所會通」，必須先「多學而識」，近人胡適有謂：學問好如金字塔，基礎要廣又要高，實深獲為學之道。
孔顏之樂
子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，於我如浮雲。」（述而）
子曰：「賢哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。」（雍也）
子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。」（述而）
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（里仁）
宋理學濂溪學派之倡導人周敦頤，洛學領袖程顥程頤曾受業於他，每令尋孔顏樂處，所樂何事？程顥曾言：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有吾與點也之意。」見宋史本傳及近思錄。
宋儒周茂叔程明道言，孔顏樂處確有與曾點相似之處。可見下列兩例：
周茂叔窗前草不除去，問之云，與自家意思一般。
明道書齋窗前有草茂覆砌，或勸之芟。明道曰：不可。欲常見造物生意。又置盆池，蓄小魚數尾，時時觀之，或問其故。曰：欲觀萬物自得意。
由此可見兩人胸襟，有一種天機活潑處。
但曾點答孔子言志云：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴於沂，風乎舞雩，詠而歸。」雖為孔子所歎賞，但這也只是一種生活的調劑，生活藝術化之一種。有一點接近道家尤其是莊子的思想，決不是「以天下為己任」的儒家的真正擔當。
伊川先生（程顥）在太學讀書時，胡瑗（安定先生）試諸生以「顏子所好何學？」見伊川先生所作論文（現載於宋元學案），大驚，即延見，處以學職。伊川先生為宋仁宗經筵講讀時，講到顏子不改其樂，即說顏子雖「陋巷之士」，而「仁義在躬，忘其貧賤」。
孔顏之樂簡言之就是「安貧樂道」，也就是孔顏所追求的是精神生活，不是物質生活，最高的精神生活是「道」，也就是孔子之道──窮則獨善其身，達則兼濟天下（孟子），這是儒家思想的極則。所以孔顏之樂，安於貧賤只是消極的，為學不倦，才是積極的，而所學都是立己立人，達己達人的工夫。「吾與點也」只是狂者曾皙的想法，只是一時的短暫生活調劑，絕非所謂孔顏之樂。
論語全書第一篇學而篇第一章就洋溢著悅樂的氣氛：
子曰：學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？
從這章裏我們可以體會到讀書的樂趣，友誼樂趣以及修養自己人格而不求人知的樂趣。
程兆熊先生曾把此章三句作了深一層的解釋：
第一、我人於真正領悟了「學而時習之，不亦悅乎」之後，就會頓然看出一種學問的究極的傳統，就會頓然看出一種真正的人文世界之化成。在那裏，你會第一次見出所謂「智慧」。在那裏，你會第一次見到任何事物之生動的不息，而感到驚奇和一種驚奇之喜。
第二、我人於真正領悟了「有朋自遠方來，不亦樂乎」之後，就會頓然看出一種無上的人道的真諦，就會頓然看出一種真正的人格的世界交往。在那裏，你會第一次見出所謂「性情」。在那裏，你會第一次見到任何事物之價值的無限，而感到關切，和一種關切之樂。
第三、我人真正領悟了「人不知而不慍，不亦君子乎」之後，就會頓然看出一種至高的精神的實質，就會頓然看出一種悠久的存在的世界之到臨。在那裏，你會第一次見出所謂「獨體」。在那裏，您會第一次見到任何事物之意義的永恆，而感到會心，和一種會心的微笑。
宋儒真截教人觀聖人的氣象，似此悅樂和不慍的語言，不是從天地的氣象中看出來嗎？
孔子曰：「君子固窮」（衛靈公），又曰「貧而樂」（學而）。所謂窮貧，不僅指物質匱乏而言，窮與達相對，凡遭遇困窘，所志不遂，皆謂之窮。君子守道安貧，並非不欲富貴，但得之必以其道。聖人教人安貧樂道，此中有真樂，樂天知命，故不憂，知足知止，故常樂，孔顏之樂趣，即在其中。
孔子嘗言：知之者不如好之者，好之者不如樂之者（雍也）。三個「之」字，所指究何？孔子未嘗明言，朱註引尹和靖之言曰：「知之者，知有此道者也；好之者，好而未得也；樂之者，有所得而樂之也。尹氏直以『道』字釋『之』字，可謂得之，然則孔顏所樂者是『樂道』，又何不宜。」
孔顏雖不汲汲謀富貴，雖處貧賤亦有以自樂，然亦非拒絕富貴，不過決不不義而求而已。此與道家莊周之流，以為已有道可樂，絕對的不願兼善天下是絕不相同的。
孔子曾經形容他自己說「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」（述而）這就是夫子內心悅樂的真情流露。
從上面所引的幾段話，顯示了孔子所最欣賞的是內得於心而非外取於物的悅樂境界。
孔顏之樂在積極方面言，就顏回這方面說只是學，向孔子學學孔子之道，就孔子言一方面是學，另一面是教；「學不厭，教不倦」精神是孔子一生悅樂的真精神。在學不厭方面，我們在「學與思」一章中曾有引釋，在教不倦方面，我們也在「有教無類」「因材施教」中作了介紹。
明代陳眉公說：「如何是獨樂樂？無事此靜坐，一日是兩日。如何是與人樂樂？曰：與君一夕語，勝讀十年書。如可是與眾樂樂？此中空洞原無物，何止客卿數百人。」有此胸襟，有此氣度自然可以做到「人不知而不慍了」。
孔門言學與樂是一致的，即「樂是樂此學，學是學此樂；不樂不是學，不學不是樂。」
「樂學歌」為本章結束。
人心本自樂，自將私欲縛；私慾一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學；天下之學，何如此樂！
(作者：教訊雜誌社 社長)
