四書導讀–論語
高緒業
孔子的言行錄
論語是孔門弟子記述孔子生活和孔子與弟子間的談話或與當時人的談話，以及弟子們相互間談話的記載，可以說是孔子言行錄，是世界傳記文學中最古的書。這部書是研究孔子學說及精神的原始資料。孔子的人格精神有多少價值，論語就有多少價值。梁啟超說：「是二千年來中國人思想的總源泉，對後來中國文化所發生的影響，沒有第二本書可以和它比擬。」
錢穆說：「論語是中國人必須修讀的書籍，真如外國人讀聖經一樣。」劉百閔更明確的說：「耶穌教有約翰、馬太、馬可、路加四福音書。約翰福音記耶穌的言論，其他三福音則記耶穌的行實，馬丁路德曾說，假使一切經書都燒燬了，只要留得約翰福音和羅馬人書亦就夠了。」劉氏對於論語在中國經典上的地位亦是同樣的看法。
胡適更說：「論語是用當時各國的白話，所寫的最神氣的最生動的言行錄。」認為「論語是一部以活的文字來記錄的活的語言。」
論語的編者與概略
班固漢書藝文志六藝略：「論語者，孔子應答弟子時人及弟子相與言，而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既歿門人相與輯而論纂，故謂之論語。」
編輯論語的人，古有數說。或曰仲弓、子游、子夏等撰(鄭玄說)。惟孔門高弟，曾子最少，高壽，泰伯篇載他疾篤時之言，則非三子所撰甚明。或曰曾子之徒樂正子春、子思等為之(柳宗元說)。或曰曾參，有若之門人所撰，故獨二人以子稱(程頤說)，但亦無確實證據。大抵論語所記，自應有一部分為弟子當時親手所記錄者。而全書之纂輯增訂，則出於七十子之門人。論語一書的編訂，應是在孔子死後四十年以後的事了。
論語既為語錄體，就其發言方式可分為五：
1、無問自語者，凡二百一十處。
2、與弟子或時人相互答問者，凡一百餘處。
3、弟子自語或弟子相互答問者，約四十餘處。
4、記孔子生活儀容者，除鄉黨篇外，尚有三十餘處。
5、孔子尚論古人，及弟子與時人評論孔子暨孔子評論弟子者，約七十餘處。
這只就大概而言，其他零碎記載未列入。
「論語」的意義與源流
論語兩字的含義，歷來有好多不同的說法：
1、 班固藝文志；「論是『論纂』的意思，語是『語言』的意思，『論語』兩字是當初論纂時就有的。」(原文見前)
2、 劉熙釋名釋典藝說：「論，倫也，語，敘也。」是以有音韻關係的字來解釋論語。
3、 邢昺何晏論語集解序疏：「論者，倫也，又引申出『綸』、『輪』、『理』三義，而稱答述曰語。」
4、 皇侃論語義疏敘認為：「語者，論難答述之謂。此書既是論難答述之事，宜以論為其名，故名論語。」
5、 朱熹集註論語敘說：「論，只是辨論；語，只是說。」
6、 文選西京賦薛注：「論就是『說』。」史記張儀傳索引謂：「論就是『陳』，而語就是『話語』，則論語，就是陳說的話語。」
7、 趙翼陔餘叢考說：「戰國及漢初人書，所載孔子遺言軼事甚多，論語所記，本亦因此記載之類，齊魯諸儒討論而定，始謂之論語。語者，聖人之遺言，論者諸儒之討論也。」
8、今人陳大齊先生認為在論語命名的時候，其用論語二字，應當與論語書中所用「論」字與「語」字同其意義，因此他說：「論語中所用論字，是『討論』的意思，所用的『語』字，只是『告知』的意思。論語所載，以孔子言論為主。而孔子的言論可大別為二類：一為與人問答討論，二為未經人問而自動告人。前一類正是論；後一類正是語。故書名『論語』者，意即孔子的論與語，用以顯示全書的主要內容。」
9、 今人蔡念生認為「論」，和「語」是兩種文體：「論是泛為眾人言之，不涉問答； 語是專為某一人或某數人言之，不論有無問答。」
其實漢初有單稱為「論」，或單稱為「語」，或別稱為「傳」或「記」，甚或稱為「論語說」的，頗不一其辭。大概至漢文帝時已有「論語」之名，經董仲舒、孔安國後乃確立。戰國諸子均以人名其書，因孔子地位特殊，乃不稱孔子，另立名稱，對其原委實在不必深究。
論語在漢代也有今古文的不同：魯人所學謂之魯論，齊人所學謂之齊論，均為今文經。孔壁所得謂之古論，是古文經。魯論二十篇，齊論二十二篇，多問王，知道兩篇，古論二十一篇，無問王，知道，分堯曰下章「子張問」為從政篇，西漢末張禹，本授魯論，晚講齊論，遂合而更定，從魯論之二十篇，號張侯論。後世所行論語，即張禹更定之本，篇目雖從魯論，而文句則兼採齊論，故此非孔門真本。
論語二十篇：學而、為政、八佾、里仁、公冶長、雍也、述而、泰伯、子罕、鄉黨、先進、顏淵、子路、憲問、衛靈公、季氏、陽貨、微子、子張、堯曰。所有篇題都無意義，只是各取本篇第一章的首二句的二三字為題。對於二十篇之編纂，有無組織說，略有挑選說，以類相從說三種。前十篇叫上篇，側重深究一切原理，前九篇皆記孔子的言論，末了鄉黨一篇專記孔子的起居飲食的日常生活。後十篇叫下篇，側重指陳行事之具體方法。有人說，上論可能是論語的初編，而下論，可能是續編。而據清儒崔述之考証，認為論語最後五篇，可疑之處甚多。
業師方驥齡先生，發現論語二十篇之編輯，自有義例在。認為論語採用「散列法」編製，每篇確立一中心，然後由此中心，確立一定尺度，首章是也。再由此尺度，分為若干小目，然後以類相從，均不超越篇旨及首章所揭櫫之標的，最後則以一二章總結全篇。其所著論語新詮，就以此種方法在每篇之前，刊有篇旨，每篇之末，另有微言大義，以明其說。論語偶有重複之處，古人往往誣稱「錯簡」。方氏依章實齋及錢基博之說，認為重複互著之法，古代多此義例，並列舉論語中重複互著者十一則，分別指出其原委與目的。難怪日本漢學名人大辭典，已將他採錄刊名並詳為介紹了。
關於論語的注疏，最先有漢鄭康成注，已佚，近人有輯本。其後最重要者有：魏何晏集解，梁皇侃義疏（即現行十三經注疏所載者），宋朱熹論語集註及論語或問，清劉寶楠論語正義。何晏集解可以代表魏晉及兩漢人對於論語之見解，朱熹集註可以代表宋明人對於論語的見解，劉寶楠正義可以代表清儒對於論語之見解。各時代學者治學之目標與方法既有不同，故其對於同一書之見解，亦不能出於一致。學者應當平心比較，採其長而捨其短。
闡述論語之書，種類繁多，各抒所見。民國五十五年十月三十一日，台灣藝文印書館所編「無求備齋論語集成」出版，博採眾書，凡一六六家，一四八種，九七二卷，分裝三0八冊，三十書函，可謂孔學寶藏。
當今流行的論語讀本首推錢穆論語新解，折衷舊說，參以新義。趙龍文論語今釋，雜以故事，參以西學。陳大齊孔子學說，分析精當，体例完備，另有論語臆解，雖非全貌，多有發明；陳布雷四書新編，刻意分類，語譯明析。南懷瑾論語別裁，雜採道釋，引人入勝。王熙元論語通釋，詮釋詳明，闡發精義。其他著作林立，實難以一一介紹了。
孔子自述一生奮鬥歷程
孔子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」（子罕）孔子一生，栖栖皇皇，不得行其道，而時光一天一天地逝去，於是有歲不我與之嘆。
孔子在政治上可以說沒有機會實現他的理想，但是在修身與教育方面卻有成功的一面。
子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。」（為政篇）
此章乃孔子自述其為學之歷程與進境，簡單的幾句話，報告了自己一生艱苦奮鬥的精神與進程，可以作為孔子的自傳來看。
在這短短幾句話，在訓詁方面有了問題，根據敦煌論語集注殘卷，作「六十而順」又于省吾引韓愈論語筆記，認為「耳」字是衍文，很多研究論語的學者也多同意這個看法。但有沒有耳字，在意義上雖稍有出入對孔子原意影響不大，不必刻意求甚解。
張其昀先生認為這是孔子修德進學的六個階段，並依次解釋說：（一）學做人的道理，（二）深悉立身立國之大本，（三）得一貫之系統，信道篤而自知明，（四）窮天人之理，通古今之變，（五）廓然大公，怡然理順，（六）致廣大而盡精微，極高明而道中庸。並提張栻論語解：「聖人之所以為聖人者，以其有始有卒，常久日新，必積十年而一進者，成而後達也。」
據吳經熊先生的研究，根據這個自述，我們可以把孔子的一生分為三個時期。自十五歲至三十歲，代表第一期，是相當於「興於詩」和「知之」的舒苗時期。自三十至五十，代表第二期，相當於「立於禮」和「好之」的開花時期。自五十歲直至他的逝世，代表第三期，相當於「成於樂」和「樂之」的結實時期。這是別開生面，饒有意義的看法。
趙龍文、王熙元先生等人提論語最後一章所說「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」與本章的三十知禮，五十知命，六十知言的道理是一貫的，至於「四十而不惑」論語子罕篇和憲問篇都有「知者不惑」的話。對「七十而從心所欲不踰矩」，則用朱注引中庸的「安而行之」「不勉而中，不思而得」來解釋。
筆者對諸家解釋都認為很有意義，但孔子之道是「一以貫之」的，他的一生總有一個堅持的目標，終生作不斷的追求，我認為就是禮。孔子一生的志願是行道，這道就是周公制禮作樂的所謂「周文」，他不但要傳承復興而且要創造革新。因此志於學，是學禮；而立是立於禮，孔子在三十四歲，已以好學知禮見重於貴族；不惑是對禮之可以恢復政治社會秩序之堅定信心；知命是自認恢復禮制是他所受的天命；順是順天命立己立人，都以禮；不踰矩，就是不踰禮。
對於「天命」，需要再作進一步說明。據勞思光先生的解釋，「命」有兩義：一是「命令義」，一是「命定義」，前者是指「人格天」的意志，就是天所賦之命；後者是以「條件性」或「決定性」為基本內容，也就是「客觀限定」環境或條件之觀念。筆者認為孔子自認他有天賦之命要去傳承禮樂，但也明白受客觀環境的限制，未必能夠如願，所以他說：「天生德於予，桓魋其如予何？」（述而）「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（子罕）但他又說：「道之不行也，我知之矣。」但他仍然要「知其不可為而為之」，這種精神是孔子人格的最偉大處。
子曰：「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公！」（述而）可見他一生忻慕的是制禮作樂的周公，他一生志在恢復周文，這是命令義的最好說明。
「苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫！」（子罕）個人志業的能成功與否，不完全在自己的努力，這是「命定義」的最好解說。
以上淺見筆者自認是個人的創見，非如此解釋，不足以顯孔聖精神，否則孔子周遊列國，栖栖皇皇，所為何來？謹以此說質諸高明。
興於詩立於禮成於樂
子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」（泰伯）
史記說：「孔子以詩、書、禮、樂教弟子，蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」詩教是文學教育，書教是歷史教育，禮教是生活教育，樂教是藝術教育。也許書教不是每一個學生都要教的，詩禮樂三位一體，構成了孔子教育的特色。孔子教育理想歸納而言可稱為禮樂之教，此乃周公制禮作樂的流風遺澤，在古代詩與樂是分不開的，而且詩歌、音樂、舞蹈三者融合為一。
興於詩
孔子對詩的評價，是「關睢樂而不淫，哀而不傷。」（八佾）對詩的總評是「詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。」（為政）
孔子認為詩的功能之一，是「不學詩，無以立」（季氏）「誦詩三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」（子路）在春秋時，政治家、外交家言論應對，往往借用詩經的話，歡迎詞叫「賦詩」，回敬的答謝詞叫「答賦」，這種間接的對答，有它特殊的作用，可見「詩」的重要。孔子有一次對他的兒子伯魚說：「女為周南召南乎？人而不為周南召南，其猶正牆而立乎？」（陽貨）
孔子對詩的功用說的最清楚的，是「小子何莫學乎詩。詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸，草木之名。」（陽貨）
詩是表現情志的，「可以興」就是啟發人的情志，「可以觀」就是觀察人的情志，「可以群」就是溝通人的情志，「可以怨」就是宣洩人的情志，都是從人的情志來說明詩的功用的。「邇之事父，遠之事君」是說詩的功用，可以促進各種人倫的關係，舉最近與最遠的作為例子。「多識於鳥獸草木之名」，這是從人的知識方面來講功用。
立於禮
中國古代所謂禮，涵義甚廣，大之為國家的典章法制，小之為個人的行為規範，其禮儀節文，見諸實行，成為傳統，垂於久遠者，統可名之曰禮。而孔子精神、學術、生活思想之所寄，實在於禮。
「立於禮。」（泰伯），「不知禮，無以立也。」（堯曰）兩見論語，可見禮之功能在立人。
禮必在人際關係中表現，因此就事父母而言，為政篇載：「孟懿之問孝。子曰：『無違』。樊遲曰：『何謂也？』子曰：『生，事之以禮；死，葬之以禮祭之以禮。』」所謂無違，無違於禮而已。就事君而言，八佾載：「子曰：『事君盡禮，人以為諂也。』」又載：「定公問君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰：『君使臣以禮，臣事君以忠。』」可見君臣間之相處，都須以禮。
其它一般人交往也均須以禮。顏淵篇：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為人由己而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』」可見人與人相處，視、聽、言、動，皆須合禮。（克己復禮，應作克己踐禮解）
泰伯篇：「子曰：『恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。』」恭、慎、勇、直，都是美德，若無禮以節制之，則不免流而為勞、葸、亂、絞，反成了病態。
可見禮之於人，不僅具有指導之作用，亦且具有節制之作用。指導之作用在使人之行為積極的合乎規範；節制之作用，在使人之行為消極的不越乎規範。
孔子認為「禮之本」在乎內在之情性，非在於外在之形式。下面幾段話可以佐證。八佾載：「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚！』」又載：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」陽貨載：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」先進篇載：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」都以禮樂並言。
禮之實施，原則有三：（一）就其動機而言，則為「敬」。八佾載：「子曰：『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！』」顏淵載：「子夏曰：『…君子敬而不失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。』」子夏之言當係聞之夫子。（二）就其效果而言，則為「和」。學而篇載：「有子曰：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』」（三）就其制度言，則為「因」「革」。禮因時而異，然亦有所因承。惟禮之義不常易，禮之數則隨時而變。為政篇載：「子曰：『殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。』」
成於樂
禮與樂是不可分的，詩與樂也不可分。
子罕篇載：「子曰：『吾自衛返魯，然後樂正，雅頌各得其所。』」雅頌是詩的六義之二，而稱之為樂，可見古來詩樂是一體的，詩是樂的語言辭藻，樂是詩的聲音節奏，以現代語說，詩是歌詞，樂是歌譜。
孔子既能正樂，當然擅常音樂，從論語可以看到許多事實，證明孔子不但擅長「聲樂」，而且也擅長「器樂」。述而篇載：「子於是日哭，則不歌。」又載「子與人歌而善，必使返之，而後和之。」（與是稱許的意思）孔子對音樂欣賞的能力自然很高。八佾：「子謂：『韶，盡美矣，又盡善也。』『武，盡美矣，未盡善也。』」韶是舜樂，武是武王之樂，孔子能聞聲知義，領悟韶所表現的是舜的德化，武所表現的是武王的功業，由於是用武力得天下，就不能盡善了。述而篇載：「子在齊，聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也。』」泰伯篇載：「師摯之始，關睢之亂，洋洋乎盈耳哉！」他對音樂的欣賞可說是深契於心的。
八佾篇載：「子語魯大師樂曰：『樂其可知也；始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也；以成。』」把交響樂的過程，說得很明白。在開始演奏的時候，先把五音六律調合，演奏起來，最初是韻律純和，其次是節奏分明，最後是音聲奔湊，而形成高潮，以至於終曲。由此更可知孔子對於音樂欣賞能力的高強。
孔子的理想是在推行樂教（音樂教育），正雅樂，放鄭聲，使上下人等都受音樂的陶冶，各自完成其人格，而構成一種彌漫著仁愛精神的社會。陽貨篇載：子之武城，聞絃歌之聲，夫子莞爾而笑曰：「割雞焉用牛刀。」子游（時為武城宰）對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子之學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也，前言戲之耳！」
關於樂的理論方面，論語所載不多，六經中的樂經亡於秦火，幸而禮記中還保存了「樂記」一篇，便是樂經的傳，其中有甚多宏大深微之義，至為重要。禮記中精彩的讜論如下：
樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。
樂由中出，禮自外作，大樂必易，大禮必見。
大樂與天地同和，大禮與天地同節。
樂者，天地之和也，禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮由地制。
仁近於樂，義近乎禮。
樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。
以上都以禮樂並論，樂記中更發揮了禮樂兩者宇宙意義，說：「仁近於樂，義近於禮。樂者敦和…，禮者別宜…，故聖作樂以應天，制禮以配地。…如此禮者天地之別也。…如此則樂者天地之和也。」
所以熊十力說：「制禮作樂，並行而不可相離。故一言乎禮，已有樂在，一言乎樂，已有禮在。」禮樂既不可分，詩樂亦不可分，所以熊十力更進一步說：「孔子曰：『興於詩，立於禮，成於樂。』聖人以涵養靈性，歸本三學（詩學、禮學、樂學），其神識深微極矣，後有達者其忍忽而不究歟！」
吳經熊先生認為，興於詩，立於禮，成於樂，是孔子的教學大綱，在孔子看來，要做一個健全的人，必須經過三大階段。詩的作用是在引導學生對多彩多姿的人生發生興趣，拓開他們的眼界，放大他們的胸襟，堅定他們對於成聖成賢的志向。禮實在是中間的一環，它的核心是在於仁義道德，這個階段也可稱為精修仁義的時期。興於詩，立於禮與顏回所說的「博我以文，約我以禮」是一氣貫通的，到成於樂，那是精神生活的最後一步，也是最高的境界。音樂的目的無非在令人愉快悅樂，正當的音樂，正如禮記所說：「樂者樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂」能「樂得其道」自然能大成了。
高明先生的一段話更簡單明白的說出了三者間關係與效能。他說：「人類的行為出之於天性，發而為感情，表現於儀文節目的是『禮』，表現於語言辭藻的是『詩』，表現於聲音節奏的是『樂』。詩、禮、樂所表現的，都是人類的情性。在人類情性尚無表現的時候，詩、禮、樂可以導引人們作正常的表現；在人類情性表現失常的時候，詩、禮、樂也可以匡正人們復歸於正常。從詩的語言辭藻裏，可以使人有所啟發，知道人類情性應如何作正常的表現。從禮的儀文節目裏可以使人有所遵循，實踐人類情性的正常表現，好在人類社會中站立得住。從樂的聲音節奏裏，可以使人有所陶鎔，或化乖戾為祥和，或化苦悶為愉悅，俾由人類情性的正常表現而完成其人格。
