中庸導讀

孔門傳授的心法

 

　　中庸原是小戴禮記中的第三十一篇。全文三五六八字。漢以後屢有對這篇作獨立研究的。唐時李翱是第一個作深入研究中庸的人，在他所著「復性書」三篇中可以見到，但摻雜了佛教禪宗的思想。從宋代起研究中庸的人漸多。北宋程顥、程頤兄弟更大力推尊中庸，說中庸是孔門傳授的心法。南宋朱熹承二程之意表彰中庸不遺餘力。並合大學、孟子、論語而成四書。四書集注是元以後學者必讀之書，中庸亦一直被公認為儒學的根本典籍。

　　據史記孔子世家載，中庸是孔子之孫孔伋（子思）所作。史記說：「伯魚（孔子之子孔鯉）生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋，乃作中庸。」孔叢子居衛篇亦有此說，且記載較詳，因此書確證係偽書，故不採引。漢書藝文志載子思二十三篇（在諸子略儒家類），但未說明是否為中庸。而漢書藝文志六藝略禮類所載中庸說二篇，不知是中庸原書，抑或是禮記中庸的解詁，東漢鄭玄亦認為中庸為子思所作。孔穎達禮記正義引鄭玄目錄云：「中庸者，孔子之孫子思作之，以昭聖祖之德。」至宋代，程子及朱子認為中庸傳自孔門，成於子思，再傳給孟子。

　　如認為中庸的作者是子思，則中庸應在孟子之前，即戰國初期，但自宋代起，即不斷有人對此說加以懷疑，至清代更甚，並提出相當理由，大致上有三：第一是中庸的思想與論語不同，第二是中庸篇中有出現孟子的文字，第三是中庸篇中多漢儒雜記的文字，但都經人提出反駁。徐復觀先生則認為中庸應分為兩篇，上篇是出於子思，其中或也雜有他的門人的話。下篇則是上篇思想的發展，係出於子思的門人，亦即將現行中庸編定成書的人。他認為子思之作中庸，是要解決孔子的實踐倫常之教和性與天道之關係問題。但唐君毅先生及牟宗三先生都認為中庸的言性，是為答覆道家及荀子對性善說之疑難而發，是承接孔孟的心性論的往前發展。筆者認為作者及出書的時間並不十分重要，無論如何中庸所言純是儒家義理，而在儒學的開展中有其重要的地位。

 

命名、要旨、篇章

 

　　中庸一書所以命名為中庸，共有三說。

（一）鄭玄認為：名曰「中庸」者，以其記中和之為用也。庸，用也。又說：「庸，常也，用中為常道也。」（三禮目錄禮記正義引）

（二）程頤以為：不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。（朱子中庸章句引）

（三）朱子則說：中者，不偏不倚，無過無不及之名，庸，平常也。（中庸章句）

　　由高明先生「中庸辨」一文推敲斟酌，引中庸文中：「子曰：舜其大知也與！．．．執其兩端，用其中於民。」是從「用中」而衍生「中庸」這個名詞，認為鄭玄之說比較恰當。

　　其實「中庸」的原意為「中心與普遍」；最簡單的解釋，就是合理、合情。筆者曾以現代通俗語「標準化釋中，大眾化釋庸」，應該很切近事理的。

　　中庸全書要旨大致可分為三：

（一）純粹哲學理論基礎：１、樹立價值標準－「中庸」，至「正」不偏，恆「常」不易（即正常）之道。２、找出價值理據－「誠」。３、說明修養工夫－「明」。

（二）道德論：三達德、五達道、慎獨、自強、忠恕。

（三）政治論：九經。

　　簡易言之，以性、道、教三者為根本。前半段講述「庸」字的奧義，後半段講述「誠」字的道理。「誠」則可以立天下大本之「中」，行天下達道之「和」；致中和，則天地位、萬物育。（中庸全書，「庸」字凡十見，都在前半段，「誠」字上半段只一見，下半段則二十四見。）

　　中庸以「合內外之道」為修養之最高境界。所謂內外，即人我之分，「合內外」「一心物」則自性增強，內得乎中，外發為和，中庸所謂的「誠」，似即此一境界。

　　中庸之道，是人人可以實踐也是人人應該實踐的行為生活，也就是孔子所要建立的人道。

　　中庸的篇章，在禮記裏原僅一篇。但孔穎達禮記注疏，大約分為兩卷三十三節。朱子的中庸章句，重新析為三十三章，照朱子的注釋看來，又可綜合五大段落。以後有些學者在分章分節上，也有與朱子相異的（徐復觀先生仍認為應分上下兩篇），有些則過分主觀，無法讓人心服，很少有人採信。而且中庸字數不多，既已分章，一定要分作兩篇，實在也無此必要。

　　中庸的要旨，依朱子在中庸章句開頭所引程頤的話說：「其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。．．．皆實學也。」

　　依據高明教授的分析：首章是一篇體要，是「一」的部分，第二章至第二十章前半為「散」的部分，二十章後半至篇末又是「一」的部分，這三個部分，不惟不分歧，而且是始終是璧連而珠貫的。

　　陳布雷「四書新論」的「中庸新編」把全書分為八章，其章目分別是：總論、行道之難、行道亦不難、行道之效、行道之道、誠之道、聖人之道、仲尼之道。言簡意賅可使讀者一目了然。

全篇的體要

 

　　中庸第一章自南宋楊時龜山先生說是「一篇之體要」後，已成定論。就像大學第一章一般。而「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句，尤為全篇的宗旨，高明先生認為也可稱之為中庸的三綱領。

　　今先錄總統　蔣公《科學的學庸》一書中這章原文及他修正朱子的釋義如後：

　　『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』（此三句說明『道』之本，原出於天而不可易。）『道也者，不可須臾離也；可離非道也。』（此二句說明道之體，備於己而不可離。）

　　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎獨也。』（此言存養省察之要的省察工夫。）

　　『喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。』（此言存養省察之要的存養工夫。）

　　『致中和，天地位焉，萬物育焉。』（此言聖神功化之極的功效。）

　　「天命」的觀念，是從中國原始宗教承傳而來的觀念。天命之謂性，是孔子所證知的天道與性關係，乃是「性由天所命」的關係。天命於人的，即是人之所以為人之性。這是在子思以前根本不曾出現過的驚天動地的一句話。把古代宗教的天人關係，在道德的基礎上予以重建。使人感覺到人與天乃至萬物與天是同質的，也是平等的。這可以啟發人們對其現實生活的責任感，鼓勵並保證其在現實生活中的各種向上努力的意義。

　　「道」的意義，從各個人來說，是人之所以為人的價值的顯現；從人與人的關係來說，道即是人人所共由的道路。順著各人之性所發出來的，即是「中庸」之道。「性」具存於各個個體之中；「道」由群體所共由共守而見。個體必有其特殊性，共由共守，則要求其有普遍性。順著性發出來的是道，則性必須為特殊性與普遍性之統一體；而其根據則為「天命之謂性」的天。其表現而為每一個人的「庸言」「庸行」，即是天命的呈現與流行。於是中庸是任何人可以當下實現的，但任何人並不能當下加以完成，而必須通過無窮的努力，作無窮的向上，這便呈現出道德自身的無限性。

　　「修道之謂教」，這是儒家對政治的一種根本規定。實現中庸之道即是政治之教，亦即是政治。中庸之道出於人性，實現中庸之道，即是實現人性，人性以外無治道「修身以道，修道以仁。」中庸之道乃是「仁」在日常生活行為的流行實現。

　　人皆有性，即人皆有其道。道乃內在於人的生命之中，故不可須臾離，不可離，所以必見於日常生活之中，故成為中庸之道。

　　儒家的「性」與生理慾望必有一距離的，要性不為欲望所壓所掩，必須有戒慎恐懼的慎獨的工夫。所謂「獨」，就是「誠意」的意，即是「動機」。「慎」是深刻省察，並加以操運時的心理狀態。從屬性的欲望也就是道。一經省察便自然呈現出一標準，可作一決斷。

　　給天命之性以擾亂的是由欲望而來的喜怒哀樂。當其未發時，自無一毫欲望之私，使生命所呈現的，只是由天所命的性，這謂之「中」，所以說「中也者，天下之大本也。」如果喜怒哀樂發而皆中節，即能率性之道，則此喜怒哀樂中即含有普遍性，與其對象得到諧和。中節就是中庸，中庸有「和」的實效，故「和也者，天下之達道也。」中和的觀念，可以是「率性之謂道」的闡述。亦即是「中庸」向內通，向上提，因而得以內通於性，上通於命的橋梁。所以「中和」是從「中庸」提煉上去的觀念。

　　人能推擴其中和之德、中庸之行，萬物便各得其所了。換一方法言，就天地萬物說，亦必須在中和能實現時，方納入正軌。（以上本於徐復觀的「從命到性－中庸的性命思想」一文撮要而說）。

　　簡要的說，上天賦給人向善的本性，順此發展以擇善固執，就是人生正途，依此而有一切修行工夫的教化。儒家強調教化，相信人的外在行動皆有內在條件作為依據，兩者若能配合，則人生目的可以達成，進而滿全天命之要求。

 

中庸是傳道之學

 

　　因為有三句綱領，有了「性」「道」「教」三方面，於是有人說中庸是「言性之書」，有人說是「言道之書」，有人說是「言教之書」，其實中庸目標既在「盡性」，也在「修道」，亦在「明教」。但其最主要的宗旨，應在傳「孔子之道」。統觀中庸首章全章，始則說「率性之謂道」，繼則說「道也者不可須臾離也」，終則說「和也者天下之達道也」，始終皆以一「道」字貫通於其間。黃幹在中庸總論和中庸總說裏所說中庸要旨，指中庸一書只是講一個「道」字，說「性」是講「道」之「本」，說「教」是講「道」之「修」。講「道」而不講「性」，則「道」為無本；講「道」而不講「教」，則「道」必不修。所以中庸講「道」，必上原於「性」，下及於「教」，則「道」的源頭工夫和歸宿便都具備了。

 

中庸與中和

 

　　中庸第一章，據宋楊時龜山先生說是全篇的體要。但只說中和，未提到中庸，但「中庸」這個詞，在中庸一書裏共出現過十次。「中和」與「中庸」究竟有什麼不同，朱子曾有說明。此篇首章先明「中和」之義，次章乃及『中庸』之說。至其名篇，乃不言中和，而曰中庸者何哉？曰末發之中是體，已發之中是用。中和之中，其義雖精，專指體言。中庸之中，實兼體用，即游氏（酢）所謂：『以性情言之，則曰中和。以德行言之，則曰中庸』是也。然中庸之中，實兼中和之義。又庸見於事，和發於心，庸該得和。且所謂庸者，又有平常之意焉。則比之中和，其所該者尤廣，而於一篇大旨，精粗本末，無所不盡，此其所以不曰中和，而中庸也。

　　高明先生曾指出「中」「和」二字所以能如此對舉或連用，乃由於它們「就其性而言是中，就其情而言是和；就其體而言是中，就其用而言是和，就其靜而言是中，就其動而言是和。合言之，只是一個中，析言之，則有中與和的分別。」

 

中道和時中

 

　　關於「中」一字，中庸述孔子之言曰：「君子之中庸也，君子而時中。」梁啟超先生認為「時中兩字確為孔子學術的特色。」楊亮功先生曾撰「論時中」一文，現摘其要點於後。

　　中庸的「中」字可從空間、人事和時間三方面來解釋：（一）從空間方面說為「內」或引伸為「中間」；（二）從人事方面說為「中肯」「恰當」或「適合」的意思；（三）從時間方面說，為隨時遇事，以求適中。就是易經所謂「與時偕行」
。

「時中」有下列三種重要意義：

（一）中是動的，不是靜的；是變的，不是「執一」的。正如梁任公所說：「移步換形，刻刻不同」。

（二）中是向上的，隨時代進步的，不是保守的和落後的。

（三）中是基于理智而由于抉擇。是積極的力求圓滿完善，而非消極的調和妥協。

　　教育家波德（Boyd H.Bode）曾說：「人類進步不是直線的而是常簸動于兩極端之間。」孔子曾說：「無適也、無莫也、義與之比。」亞里斯多德曾云：「中庸之道，以理為斷。」又云：「所謂中庸者，正理之所許也。」

　　我們可以說中庸一書，是講「中道」的，細加分析，中道含有中正、中和、中庸、中行、時中五義。而時中，更是空間與時間的湊合，天時、地利、人和的聯繫運用，是取精用宏、折衷至當、因時制宜、與時皆進的精神，也是發揚蹈厲，力爭上游的精神；要在和諧中求均衡，均衡中求進步；實是人類智慧的最高表現，人類經驗的寶貴結晶。

　　概括的說：在無限的空間中而有此地
，謂之中；無窮的時間中而有此時，亦謂中，孔子特稱之曰「時中」。凡能切合於當時此地的需要者，才是中用。不切合者便是不中用。把今天自己應做的事切實地做，便是力行，也便是中行。萬物得安住與滋生，必須其相互關係處在一中和狀態中。宇宙一切存在，皆以得中和而存在；宇宙一切表現皆以向中和而表現。一切存在與表現，莫不有變動，而宇宙的一切變動，則永遠在求向於中，永遠在求兩異之相和，永遠在兩異間各盡其性以成和而得中。

 

九經¾¾政治原理原則

 

　　在中庸裡哀公問政一章：「凡為天下國家有九經」這一節，完全是政治哲學。先總統蔣公指出，孔子先列舉九經的條目，其次說明九經的功用，再次說明實現九經的條件和方法，他並列了一個九經表：

 

 

 

 

九經項目	方　　　　　　　　法	效　　　果
一、修身 二、尊賢 三、親親   四、敬大臣 五、體群臣 六、子庶民 七、來百工 八、柔遠人   九、懷諸侯	齊明盛服，非禮不動。 去讒遠色，賤貨而貴德。 尊其位，重其祿，同其好惡。 官盛任使。 忠信重祿。 時使薄歛。 日省月試，既稟稱事。 送往迎來，嘉善而矜不能。 繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來。	道立。 不惑。 諸父昆弟不怨。   不眩。 士之報禮重。 百姓勸。 財用足。 四方歸之。   天下畏之。

吳怡，在他「中庸誠的哲學」中，認為九經是由修身通向外王的一連串實踐方法，他按照「成己、仁也，成物、知也」、「性之德也，合內外之道也」，分成兩個系統，並認為修身是這兩個系統的共同起點，列表如下：

 

　　仁¾親親¾體群臣¾子庶民¾柔遠人

　　　　　　　　　　　　　　(成己之仁的擴充)

　　知¾尊賢¾敬大臣¾來百工¾懷諸侯
　　　　　　　　　　　　　　(成物之知的運用)

 

這樣就把政治哲學與人生哲學連貫起來了。

 

道問學與尊德性

就修養工夫而言，中庸提出了「尊德性」與「道問學」兩個綱領，是應該同時並進不可偏廢的。

道問學的方法有五項。博學、審問乃指以他人的教導為手段，所得到的係外來的知識。慎思、明辨二項乃指以自己內心的思辨為手段，所得到的係內有的知識。最後篤行乃是把知識發為行動，就是指實踐而言。既從學問思辨知道了何者為善，就應當把所擇到的善加以固執一實行。列表如下：

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

　　至於尊德性的方法，中庸與大學同樣舉出了「慎獨」。而「內省不疚」與「不愧屋漏」就是「慎獨」的簡易的實踐工夫。

　　以上各種工夫，都是達到誠的手段，子思把至誠的境界稱之為中和。

　　因為修養工夫分為尊德性、道問學兩點，至南宋因「鵝湖之會」的辯論，朱（
熹）陸（九淵）的異同而引起以後理學分為代表理性主義的程朱學派與理想主義的陸王學派兩大系統，這是哲學上極為重要的大事。

　　其實，中庸在「故君子尊德性而道問學」句下，還有「致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮」幾句，都是闡明入道的門徑，都是兩兩相對，不墮一邊，合乎「中庸」的。

 

五達道與三達德

 

　　君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。

　　此於孟子所言五倫相同，滕文公上：使契為司徒，教以人倫父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

　　值得注意的是中庸以君臣為首，孟子以父子為首。此與孟子民貴君輕思想有關，而且，孟子在五倫中說出了五種對待的人倫關係中應遵守的法則，所以也叫「五教」。

　　賀麟在「五倫關係新檢討」一文中闡明了四點：（１）注重人與人的關係，（
２）維繫人與人間的正常關係，（３）以等差之愛為本而善推之，（４）以常德為準而竭盡片面之愛或片面的義務，就是用披沙揀金的方法所考察出來的構成五倫觀念的基本質素。這個思想，自漢以後加以權威化制度化而成為中國的傳統的禮教核心。

知、仁、勇，三者，天下之達德也。

是說能通行天下的三種德性。中庸並加以解釋「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」。此說啟之於論語。子曰：君子，道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。

　　對於勇德，我國過去很少宣揚，到了
　國父方才再加倡導，在民國十一年三月，在桂林演講「軍人精神教育」提出「智、仁、勇」三項，並稱之為「武德」，認為武德為軍隊的無形紀律。做一個武人，必須「機智」、「仁愛」、「勇敢」三者兼備。　總統蔣公並詮釋之說：「總理勉勵我們革命同志，要有真知灼見，合乎道義之智，要有捨生救世之仁，要有不奪不懼，決心犧牲之勇。」

　　三達德本身有一種連環關係：中心是仁，智是知仁，勇是行仁。「智」是教我們如何「做人」，「仁」是教我們如何「
愛人」，勇是教我們如何「助人」。在青年守則中，「助人為快樂之本」指的是仁；「學問為濟世之本」指的是智；「有恆為成功之本」指的是勇。

據廖競存先生在「時中與大同」中說：智、仁、勇，就是現代心理學上的知、情、意。

    人類資質有高下，環境有難易，聞道有先後，因此，在知與行兩方面情形迥然不同，乃各分之為三類：

    知的方面是：或生而知之，或學而知之，或困而知之。

    行的方面是：或安而行之，或利而行之，或勉強而行之。

    但是只要自強不息，立志不變，制勝人欲，克服艱難，能鍥而不捨，最後必然能知，能成功；最後知了，成功了，就個個同樣的達到目的終點。可見任何人是不受天賦與環境限制的。

    但是每個人都要經過博學、審問、慎思、明辨、篤行的階段，每階段未能有得，就不停止，甚至要—–

    人一能之，己百之，人十能之，己千之。

    花一百倍的工夫時間迎頭趕上。如果真能如此，那麼

    雖愚必明，雖柔必強。

    人人不受天賦環境限制，可以走上成功的大道。

    這種力量那裏來呢？所謂「精誠所至，金石為開」，這就是「誠」的效果。

    這段朱子的注解，以知者知也，行者仁也，成功而一者的「一」是「勇」。還有很多人指「一」就是「誠」，都是牽強附會，不足為訓的。一就是「一樣」「相同」，但「誠」的精神顯然是包含在內的。

    下文就引起「誠」與「明」與「誠」與「誠之」的解釋，很多學者更認為有「形上學」的意義，實在並無深奧艱難的意思，一般人就原文細讀就可以瞭解其大意。

 

以誠為中心而展開的仁道

 

    中庸的下篇，是以誠為中心而展開的。所謂「誠」者，乃仁心之全體呈現。中庸下篇之所謂誠也，正是以仁為內容，實際皆說的是仁。

    誠者，天之道也。誠之者，人之道也。

    誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。

    誠之者，擇善而固執之者也。

    自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣；明則誠矣。（中庸第二十一章）

    「誠者」與「誠之者」乃分指「已實現之境界」與「求實現之努力」；而「天道」與「人道」即「聖人」與「擇善而固執」之抽象化，逆推之而言，聖人乃「天道」之具體實現，而擇善者乃「人道」之具體表現。而天道、人道實合一而不可分。

    「誠」與「明」是由第二十章「誠身有道，不明乎善，不誠乎身」而來。因此「自誠明」是說由誠身而明善，「自明誠」是說由明善而誠身。

    下面第二十五章更進一步闡述至誠可以成己成物。

    誠者，自成也，而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

    此處表現誠已顯現了「已實現的」境界，但它又成為一種「動力」，同時推動「未實現者」，使之亦成為「已實現者」。自成是成為完全的人，然欲完全的人，必先居於完全的世界，世界不完全不美滿，則我們仍不是完全的人，聖人仁而且智（知）所以己欲立而立人，己欲達而達人，而救人救世不能自已。

    再細加分析所謂「性之德」，成物，是屬「知」的，即知性，乃「明」的本原，是在外；成己，是屬「仁」的，即仁性，是「誠」的動力，是在內。這兩種性，是互為影響的，也就是說：如果發揮了仁性（誠），就必能發揮知性（明）；同樣的，發揮了知性（明），也必能發揮仁性（誠）。不過，這相互的作用先後偏全的差異，以致使人在盡性上也就有了兩條不同的路徑：一是由「誠」而「明」；一是由「明」而「誠」。前者乃是先天潛力的發揮，是「天道」，是「誠者」，是「性」；後者則是後天修學的結果，是「人道」是「誠之者」，是「教」。

    在前面二十二章早已說明了「至誠」與「盡性」的關係，闡明了天人合一之道：

    唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天之化育，則可以與天地參矣。

    而至誠無息的效果是：久、徵、悠遠、博厚、高明，配天，悠久無疆。（二十六章）

    在這幾段中，好幾次提出了「性」「道」「教」，與本書篇首「天命之謂性」，「率性之謂道」，「修道之謂教」三句綱領遙遙呼應。所以也有人說，中庸全書所談不外是「自誠明」與「自明誠」六個字而已。

    綜上所述，誠就是天道，努力做到誠就是人道，所以誠也是天人合一之道，所謂「至誠如神」。歸納的說：誠乃綜合一切偏體局部之觀點而成全體之觀點。是為大公無私、至真、至善、至美、至慧、至聖，以其無所蔽也。此絕對完全之誠表露於天地之心者，謂之天地之正氣，表露於個人之心者，謂之浩然之正氣，此係宗教信仰所發絕對之威力，亦為至誠之道絕對自由之表現。

 

聖人之道與孔子之德

 

    最後數章都是表揚聖人之道與孔子之德。如：「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天。」「是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。」「辟如天地之無不持載，無不覆幬。…萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化。」「唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」「詩曰：『上天之載，無聲無臭』至矣！」

 

中庸的價值

 

    中庸一書，在儒家思想系統中所以佔一重要地位，依徐復觀先生的了解，他認為當不出下列數端，都發生著承先啟後的作用。

    首先，儒家思想以道德為中心；而中庸指出了道德的內在而超越的性格，因而確立了道德的基礎。「率性之謂道」，此道即係五倫的達道。（「天命之謂性」的天；不是泛泛地指在人頭頂上的天，而係由向內沉潛淘汰所顯現出的一種不為外界所轉移影響的內在的道德主宰。此是由一個人「慎獨」的「獨」所轉出來的，其境界極於無聲無臭；中庸即以此語為其全文的收束。）

    其次，中庸提出道德的最高境界與標準，指出人類可由其德性之成就，以與其所居住之宇宙相調和，並進而有所致力。（己之性與人之性及物之性的總和，即是天地化育之實，因而盡性即是「贊天地化育」，「與天地參」。）

    尤重要的是，中庸提出了道德價值、人格價值的最高標準，以為人道立極，使人生成為一上達的，無限向上的人生；同時更為走向此最高標準而提供了一條大路。所以在「率性之謂道」的下面，必須接上「修道之謂教」。

    中庸假定聖人是生而即誠的，其餘的人，則係一套工夫（修）所積累的成果。這套工夫可說是內外兼顧，而內外合一。即「尊德性」與「道問學」的兼顧與合一。

    因明善擇善而固執，可以使人喜怒哀樂之情合乎天命之性，此之謂「自明誠」，亦即係由工夫以達本體。天命之性在內作主，自然使人之喜怒哀樂之情發而皆中節，此之謂「自誠明」，亦即係「即本體，即工夫」。由承認現實與理想之距離，並由現實中追求理想，使理想實現於現實之中，卒之，將理想與現實打成一片，這是中庸思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。

 

中庸主義—–

中國人的基本思想

 

    鄭德坤先生在其「中國的傳統文化：『人本中庸』」一文中說：

    中國人的基本思想是什麼？我想可以用兩個字來說明，就是「中庸」。用現代術語說，可稱之「中庸主義」。中庸是以「中」以綜合折中為手段，經長久的演進，使他應用到文化生活的各方面。我們試從四個不同的領域，來分析一下：

    1、人對其他凡屬非人的事物的領域。這就是人與自然的關係。中國人把宇宙間一切事物，綜合為「三才」，就是天、地、人。在這領域中，中國人折中之，以「人」為中心。「天為人而立，地為人而成」，就是這個道理。我們科學、宗教、哲學、藝術，甚至一部分的經濟、政治，都以此為中心思想。

    2、人對待其他人的領域。這就是人與人的關係。在這個領域中，中國人也綜合之成為三層，就是群、家、己。我們把他折中在「家」這一層。我們一切的社會、科學、倫理、禮教、五倫、五常等，都以家為中心。這是我們的風俗習摜，都以家為出發點的緣故。社會組織是以家為基礎，而個人不過是家的一份子。

    3、人對待自己的領域。這就是指人對他自己的修養。在這個領域裏中國人也分之為三態：張、節、弛，就是張放、節制、弛散的意思。我們又把他折中在「節」的態度上。所以我們一切的心理修養，都要以節制為基礎。

    4、人對於既往與未來的事物的領域。這時指人與時間的關係而言。在這方面，中國人又綜合之而為三段，就是既往、現在及將來。這包括貫串時間的人與物，以至未來的展望。連串起來便成為傳統、道統、血統等等，中國人對此十分注重，形成我們數千年不斷的歷史。在這領域中，我們又折中，以「現在」為中心。我們習慣要講「承先啟後」「繼往開來」就是這個原因。

 

誠與上帝之比較

 

    陳立夫先生在「人理學研究」一書中曾將中庸之誠與新舊約之上帝，比較如下：

1、  「誠者，天之道也。」（God in 

heaven, God is way）

2、「誠者物之終始。」（God is life）此言物之生命過程，「唯天下至誠為能化」。

    3、誠為信仰（God is faith），「誠之者，擇善而固執之者也。」（God is good）

    4、誠為智慧（God is wisdom），故誠則明（God is light）。「至誠之道，可以前知。」故誠，有如神靈（God is spirt）。

    5、誠為仁愛（God is love）（God is kind），成己而又成物，仁而且智，故曰：「民胞物與，無所不愛，無所不護也。」（God is refuge）

6、  誠為力量（God is strength）

上列４、５、６、即為知仁勇三達德。

    7、誠能見其真（God is truth）。

    8、誠能成其大（God is great），故能經綸天下之大經；立天下之大本。

    9、誠能盡其性，（God is almighty），故能盡萬物之能，以參贊天地之化育。

    10、誠能通其化（God is power），所謂「大德敦化」「君子所過者化」「大而化之之謂聖」。

 

文字解釋的歧異

 

    中庸文字解釋相歧異者不多。第十一章「素隱行怪」的「素隱」除朱子解釋作「隱僻之理」外，鄭玄、周延平、倪恩都當作「隱居」「隱身」來講，明顯的以「隱」字當作「遯世」解，更能照應前後文。第十二章的「費而隱」，鄭玄說：「言可隱之節也，費猶佹心，道不費（拂逆之意）則仕。」朱熹則說：「費，用之廣也，隱，體之微也。」以高明先生的分析，認為朱子的解釋是無法站得住腳的。二十九章「王天下有三重焉」句的「三重」鄭玄說就是「三王之禮」。朱子章句引呂東萊的話說就是二十九章所說議禮、制度、考文。康有為中庸注，則依公羊家說再加推擴，說據亂、升平、太平三世之中，又各有三世、小三世之中又各有其三世。喬一凡則認為即大學明明德、親民、止於至善，陳布雷則認為是下文的「善」、「徵」、「尊」。又哀公問政章：「知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。」最後的「一」字，朱子說是「誠」，王引之等說是衍文。陳布雷則與下段最後一句「及其成功一也」的一，同樣解釋是「一樣」。

    又三十三章最後一章第一段「的然而日亡」的「的」，錢大昕說當作「的」「音勺」明也。正是闇然的反面。而「知風之自」句，俞樾認為風讀為凡聲，故得通用，猶「言其大凡也」，自者，目字之誤。應是「凡之與目」。並引周官宰夫職：「二曰師，掌官成以治凡，三曰司，掌官法以治目。」鄭注曰：「治凡者月計也，治目若今之日計也。」然則「凡之與目，事有鉅細，故以對言，正與遠近、微顯一例」此解比前人所解好得多。

    錢穆先生曾言：讀古書者，遇所注相違，可以分別而觀，不必拘拘於一家之說，而必有所從違也。陶淵明說：「讀書不求甚解」，我們雖然不必輕易偏信一家之說，但也要細加推敲，擇其善者而從之，這樣才能「每有會意，則欣然忘食」。獲「自得」之樂。

 

大學中庸一貫之道

   

    關於大學、中庸兩書，各有其重心，大學平實，中庸高遠。大學明示儒家思想的完整體系，中庸表現儒家思想的精微妙理。大學八目注重誠意，中庸九經注重誠身，王陽明說：「大抵中庸工夫，只是誠身，誠身之極便是至誠；大學工夫，只是誠意，誠意之極，便是至善。工夫總是一般。」誠意是內心的修養，誠身是行為的修養。至誠是至善的前提，至善是至誠的目的。內心的修養，必表現於行為，行為的修養，須發自內心。所以二者只是一事，工夫只是一般。先總統　蔣公認為學庸二書，互相貫通，是不可分的。

    戴季陶先生以為大學是方法論，中庸是原理論，各有其長，各有貢獻。實則大學有方法，也有原理；中庸講原理亦講方法。不過，大學論道重系統，中庸論道重發展，前者長於貫通，後者長於深入。但在思想上則有其銜接之處。

    常州鄉前賢立法委員張九如先生於民國四十八年七月在「人生」雜誌發表「大學中庸一貫之道」，指出大學中庸兩書都是詮釋孔子的「一貫之道」，是殊途同歸的。今撮要摘錄於後，供大家參考。

    一、心傳與一貫—–大學中庸為孔子集大成以後之重要經典，書雖分為二，理則出於一，如大學開宗明義即曰，「在明明德，在新民，在止於至善」；中庸開宗明義即曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。致中和，天地位焉，萬物育焉。」是固理相一，道相同，功相等也。大學首言「在明明德」，中庸末章言「予懷明德」，益可證二者體系一貫，理無二致。雖大學言心不言性，中庸言性不言心，大學重在言原則，中庸重在言原理，然其終極鵠的則無不同。蓋正心之效可以平天下，固無異於盡性之能可至於贊天地之化育也。大學中庸者，善用歸納演繹之書也，始之以歸納法揭其理，提其要，繼之以演繹法詳其理明其道，終之以歸納法申其理，堅其信；幾可約哲學史中各種本體論方法論為一，危微精一之原理至此益明，執中擇善之原則至此益備。過與不及，由於知之不致，孔子一貫之道，既為忠恕，忠恕之道固不僅為實踐倫理之道，實亦求取知識之道。何況智仁勇三達德首之以好學近乎智，誠正修齊治平之大道而言首之以格物致知，學問思辨行之工夫首之以博學，尤可見知之重要。誠能明此一貫之本義，將無思而不可。

    二、性與天道—–中庸言天命，言率性，大學亦言明明德，言顧諟天之明命。天道者何？天理自然之本體，人所當行之正路，人宜共由之大道也。天道有常，但亦有變，但常者其常然，變者其偶然。天無私覆者，道之公也。化生萬物者，道之實也，至誠無息者，道之體也，萬物各得其所者，道之用也，天道人道之終必復歸於常，復返於公與實，不離乎體與用，實天理人心之當然，亦道不可須臾離，可離非道之所以然也。故曰「誠者，天之道也，思誠者，人之道也。」亦在思之而已。

    三、窮理與盡性—–大學言明明德，言格物窮理；中庸言率性、言盡性，雖似各有偏重，其實同歸一境，一境者何？明也。明為大學中庸所求之共同境界，亦為己為人為國家天下之基本條件，而其最後鵠的，則在正德利用厚生。所謂至善於知止，乃完全實現，此與中庸所言之與天地參，同一究竟。故大學所言之「在明明德，在新民，在止於至善」，與中庸所言之「自誠明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣」，「果能此道，雖愚必明」，同一工夫，同一目標。君子格物窮理，措諸天下，則為功業；正命盡性，備諸一身，則為德業，功業德業者，窮理盡性之終事，故窮理盡性為中庸大學思想體系中最重要處，為進德立業工夫中最吃緊處。

    四、致中和止於至善—–中庸言致中和，大學言止於至善，謂致中和方能止於至善也。中之所發，用之必和，則事無不善其治，物無不善其用，人無不善其德，與天地萬物一皆止於至善矣。

    五、至誠無息與日新又新—–惟其至誠無息，故能日新又新，惟其日新又新，故能因材而篤，日新其德，使無一人不中於用，此在大學謂之「明明德」，謂之「新民」，謂之「止於至善」，在中庸謂之「致曲」，謂之「曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」，此皆天理自然之道也。

    六、壹是皆以修身為本—–身為思想言論行為之所由出，是非順逆邪正善惡之所由生，事業名位之所由寄，國家天下之所由基，質言之，實為人禽之所由分。欲使此身不為禽獸，則有恃乎品節，尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮，修德凝道之準則也，然則究何道之由而可得也？曰知天。如何知天？曰天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，為知天之工夫與步驟。博學於文，格物致知，為教之範圍與方法，道不遠人，忠恕違道不遠，亦惟盡己之性，善推其所為而已矣。故以人言，自天子以至於庶人，壹是皆以修身  

  

    附上 總統 蔣公中庸綱領，如下頁。

為本。以道言，凡所述心傳與一貫，性與天道，窮理與盡性，致中和與止於至善，至誠無息與日新又新之義理，壹是皆為修身本。

    七、壹是皆以力行為歸—–中庸言力行近乎仁，質言之，惟力行者始能成己成人成物而成其所以為人也。人事如此，天地之道亦然，天非力行不能覆物，地非力行不能載物。力行始於思，定於知，成於樂。力行之自然原理與當然原則，已發明於大學中庸之中。中庸自宇宙觀入於人生觀，由知天而知性，以成其天人一理之宇宙哲學。大學根據與中庸同一之宇宙觀，以確立其人生觀，由格物致知而至於治國平天下，以成其知行一本之力行哲學。大學之道，放諸四海而皆準，夫婦之不肖，可以能行者也。中庸之理，俟諸百世而不惑，夫婦之愚，可以與知者也。則大學中庸者，天下不泯滅之學也，故必宜講諸平日，措諸躬行。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

           總統蔣公 中庸 綱領