必然之死與應然之生－儒家生死哲學

有關死亡這個話題

　　人類自從由動物界脫穎而出之後，當他不斷面臨著同類的死亡，即開始思索「死」這一回事。但是自古以來，除了宗教、文學藝術和哲學外，它一向不被重視，甚至被刻意地迴避的原因可能是基於非理性的－不吉利、對死亡的恐懼、厭惡或者無力感等；也可能是基於理性的－我們無法用科學的方式來檢證它（所有被急救成功者所遭遇的經歷－所謂「瀕死經驗」Near-death-experlence若不被認可為死後經驗，則確實沒有人死過，而且那些現有的研究成果，在反對者的眼中也是不夠嚴謹的、不夠科學的）。但是，無論如何，近三十年來，原本對死亡一事三緘其口的學者們，也漸漸打破了沈默，開始為死亡這個難解的謎題絞盡腦汁，先後加入了這個行列的有宗教學、哲學、文學藝術、社會學、生物學、醫學、心理學、政治學、法律學等，他們紛紛對環繞著死亡有關的對象和課題提出了他們的看法，於是一門新興的學科「死亡學」便應運而生了。事實上，「死亡學」的興起雖非一朝一夕，或憑一人之力所形成的，但是著名精神醫學專家庫布勒．羅斯（Elizabeth Kubler-Ross）卻是其中一位舉足輕重的開拓者，她的著作《論死與瀕死》（On Death and Dying）即是這方面的經典名著。她在這一本書提到：「今天的死亡過程在許多方面都是更為可怕而令人厭惡的，也就是說更孤單、更機械化，以及非人性。．．．死亡過程變成孤離而又無人情味，乃由於（絕症）患者被迫從自己熟悉的環境運出，並匆匆忙忙地送到急診室的緣故。」誠然，在忙碌且盲目的現代社會中，面臨死亡的人的確是比傳統社會的人感到更多的孤離無依，但這孤離無依之感的成因，恐怕不僅如庫布勒．羅斯所說的，還有一個更重要的原因，此即精神的茫然無主，儒家思想正能由此切入，以顯示其時代意義。

　　然而，一般人說到儒家對死亡一事的看法，大多會引「未知生，焉知死」一語作為儒家生死觀的基本態度
。這一點大體上是沒有問題的，但是，對於這句話的詮釋，則卻可能「南轅北轍」，甚至是錯誤的詮釋。例如《死亡與西方思想》一書的作者雅克．喬朗便說：「孔子『未知生，焉知死』是對問題的簡單迴避，而且是不中肯的。」這句話顯示出說者並未契合孔子的生死智慧，僅僅停留在字面意義上作文章。

「死」源於「生」
－死的必然性

　　「死亡學」的興起，其中一個重要的原因可能就是人類從「優生」進一步要求「優死」的思考結果。「生
」與「死」同為生命的兩端，「優生」既然重要，「優死」也是理所當然之事，「如何認清死亡的面孔」、「如何建立積極正面的死亡觀」、「如何讓人死得有尊嚴」、「如何讓生死兩相安」等問題都是環繞著「優死」這個觀念所待解決的問題，而這些問題的迫切性尚須擺在另一個條件之下，此即「死的必然性」問題。如果人不必然會死，則「優死」就顯得沒那麼迫切了。

　　關於「死亡的必然性」問題，我們可以從兩方面來考察，一是現實的必然性，一是先驗的必然性。

　　從現實的必然性來說，現代科學發展一日千里，人類壽命經歷了兩次之後（1976年牛痘的發明讓惡性傳染病得到了相當大的控制；本世紀五０年代以來，青黴素、鏈黴素等抗菌素的發現，使人類健康得到進一步的保障），人類的平均壽命大大地延長，尤其是一些工業發達的國家平均壽命甚至由公元前的二十歲延伸到六、七十歲；人工心臟的發明，乃至於1994年底才通過美國政府許可的人體冷凍技術在在都朝著與　上帝抗衡的趨勢在走，企圖挑戰人類生命的極限。儘管如此，人類要無限地延長壽命（亦即取消死亡）的這個夢想要實現，似乎是渺茫的，畢竟人類是個生物體，依據生物學的觀點，醫療技術頂多能防止非自然原因所造成的死亡，然而人類自然壽命與其他哺乳動物壽命一樣有其極限，這個極限根據不同的推算方法而有不同姞果，大抵人類最高壽限在一百至一百七十五歲之間。所以，以上描述人類種種的努力，在眼前看來，也僅是在延長死亡罷了，所以，我們可以說，在現實之中，人類是不可避免地要面對死亡的。

　　死亡之於生命，不僅存在著現實的必然性，也存在著先驗的必然性。弗洛伊德（Sigmund Freud）認為，人類除了有生的本能之外，還有一種本能叫「死的本能」，它可以用來解釋所有的毀滅性行為。這是他經多年觀察病人所得出的結果，他最後甚至認為「死本能」比「生本能」更為基本。

　　近代哲學大師海德格（Martin Heiddegger）在其《存在與時間》一書中，也將「人必有死」一語深化，把死與人的存在意義相結合，下了這樣一個定義：「人是向死的存在（being-towards-death）」，換言之，人之成為一個活生生的人即在於他一出生就面臨著死的命運，他可以逃避任何事情（例如：結婚、工作、養育子女），唯獨死亡這一回事是永遠撇不開的，因為死與他的（誕）生本是統合在一起的。

　　在儒者的眼中，死亡是無可避免的現實，生與死是兩個相對的概念，相互印證、互為因果的。從個人的角度上看是如此，從宇宙的觀點來說，亦何嘗不是如此，「一陰一陽之謂道」，宇宙的生成變化與生生不息之中即隱含著生死交替的真相。生實則孕涵者死，死亦孕涵者生，生死二事本為一體之一兩面。

「未知生，焉知死？」
－儒家生死源頭

　　面對「人必死」這個事實，儒者（尤其是孔子）的立場是：死既是吾人所不能改變的事實，我們就無須對死後真相多加揣測，只須在生的一面活出他的意義與價值，果能如此，即可窮盡生命的原理，死的意義自然得以彰顯出來。所以，孔子所謂「未知生，焉知死」實則表明了生之理貫穿死之理的深刻義涵。

　　這個生命的源頭（亦是價值的源頭）即是「天道」，儒家的「天道」是形上意義的，並不代表一個人格神
，「天道」的實質內容即是「生生」，故曰「天道生生」，這個宇宙創生的原理，亦同時是人之為人的本質，在儒家思想中，人性（孔子叫「仁」、孟子叫「不忍人之心」、王陽明叫「良知」）與天道是相貫通的，所謂「天道下貫而為人之性」。人性本於天道，所以人與天可同大，其關鍵在於實踐「生生之理」，亦即是透過道德價值的創造，以贊天地之化育，於是「天道生生」，人道也生生不息。宇宙創化萬物是一種至善，人類從事道德價值的創造也是一種至善，由此乃溶入宇宙創化的生命之流中。人之有限（因人會死，故為有限）即在此意義上取得無限（不朽）。所以儒家超越生死的方法，既不從肉體的不死上著手（如道教煉丹），也不從靈魂不滅上費心，它只從精神的不朽上追求永恆，所以孔子說「君子疾沒世而名不稱焉」，即是憂慮一生無德以稱其名，如此未能「立德」之人生又如何能久遠呢？

「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」－儒家生死原則

　　面對人類必死的命運，儒家從道德的理性主義角度，展露「未知生，焉知死」的從容態度。而這種態度的出現乃緣自「天道生生」這個價值的本源。所以，生命的意義在於從人身上體現天道，即所謂「踐仁以成智」
、「踐仁以知天」，達到「天人合德」之境。如不能實踐這個價值，生命自然就沒有意義了。再者，要實現生命價值，必須永不止息地作道德實踐，所謂「天行健，君子以自強不息」，從事道德實踐就是一種價值的創造、價值的生生，生生猶恐不及，又何必費心去揣測另一個未知的世界－死亡呢？孔子即在此意義上有所謂的「子不語怪、力、亂、神」（論語．述而）之表現，這種「不語」的態度正代表孔子對於死亡的基本立場。他這個立場在談論鬼神與祭祀問題上，也表現的極為明顯。

　　上述這種對生命價值的體認成為儒家思想的精華，生死問題必須置於仁義道德的標準之下來考量，於是與死亡有關的祭祀行為的重要性也僅在於它所含具的教化意義，所謂「禮為生者設」，這也使得「朝聞道，夕死可矣」（論語．衛靈公）這句話顯露莊嚴的意義。死有重於泰山，輕如鴻，生命若能圓成道德，雖死無憾。生死大事端在義利之分，生若不能成就道德，無異於禽獸，這樣的存在，生無異於死，所以，「志士仁人，無求生以害人，有殺生以成仁」，死雖無可避免（「死生有命，富貴在天」）
，但要死得其所，死得有價值，這才是生命的真諦。所以，同樣是有限的生命，但能圓成道德的君子，就有別於凡庸之人，《禮記．檀弓》云：「君子曰終，小人曰死。」因此，在這個生死問題上，儒家的價值分判仍是極為嚴肅的。文天祥《正氣歌》中「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」的詩句最能彰顯儒家生死原則。