從荀子哲學探討為什麼中國沒有科學

從荀子哲學探討為什麼中國沒有科學──兼論科學如何在生命中生根

【台】吳文璋

提要

一、為什麼中國沒有科學？這個問題的產生，有其歷史背景，從鴉片戰爭到甲午戰爭，從八年抗日戰爭到兩岸中國的戰爭危機；在戰爭的陰影下，在亡國滅種的恐懼中，這個問題浮現，並且日益清晰深刻。

二、從中國哲學史中發現：儒家、道家對科學持保留的態度，墨家、名家則持積極的態度，其中荀子是一個異數；從中國科學史中則發現：中國的工藝技術十分發達，但是科學理論十分薄弱，而科學技術的結構也尚未產生。

三、儒家、道家的認識論、邏輯和自然科學格格不入；墨家、名家的認識論、邏輯和科學及工藝技術倒是比較接近，那麼名家、墨家為什麼會失傳呢？它們的失傳和中國沒有產生科學是否有關聯呢？答案的關鍵在於儒家的荀子和法家的李斯對中國的政治傳統和學術傳統產生了很大的影響，那就是：學術要為政治服務、學術要為道德服務，反對學術自由，扼殺了名家和墨家的學術生命，也就摧毀了中國自然科學和工藝理論的幼苗。

科學如何在中國人的生命中生根？應該要通過荀子的認知心，復活名家和墨家的學術生命，再接上西洋從希臘到羅馬、歐美一系相承的哲學與科學的學術傳統，老幹新枝，根深蒂固，斯為正途。

前言

這是一個大題目，而這篇文章是一篇小論文。馮友蘭在1921年已經處理過了[1]。那為什麼我還要寫這篇文章呢？這是因為過去筆者在從事荀學研究時，發現了一個問題，那就是先秦的儒學中，荀子和科學最接近了，但是如果順著荀學發展下去的話，卻最多只能開出應用的科學技術，無法開出純粹科學，更何況荀學在中國歷代的統治王朝中，並未被採納為官方的意識型態，所以要用荀學開出科學，根本是妄想，「要通過儒學來開出民主、科學」[2]是當代新儒家的使命，儒學能不能開出民主？我不知道，但是通過儒學開出科學，我認為這是不可能的！除非儒學能做一個創造性的自我改造[3]，否則應該虛心的接受西洋從希臘到歐美一脈相承的哲學傳統與科學精神靈根自植[4]，當作自己生命中的一部份，如此才是中國人開出科學的正途[5]。

以下我分成幾個方面來敘述我的看法：

一、為什麼產生這個問題？

二、從中國的哲學和科學史來考察這個問題。

三、從認識論、邏輯來考察這個問題。

一、為什麼產生這個問題？

為什麼中國沒有科學？在中國五千年的歷史中，這並不成為一個問題。它之所以成為一個問題是中西文化在19世紀中，悲劇性的交會時所產生的。悲劇性的交會造成了中華民族一百五十年來的苦難和災禍，亡國滅種的恐懼，時時籠罩在知識分子和人民的心中，在救亡圖存的軍事和政治運動中，在破舊立新的文化運動裡，這個問題開始浮現，並且逐漸清晰，仁人志士們就前仆後繼的想解決這個問題，所以先從歷史上做一個簡單的考察。

（一）洋務運動

鴉片戰爭失敗之後，魏源在海國圖誌中提出「師夷長技以制夷」的主張，這本書不僅介紹了世界主要國家的地理、歷史、社會情況，更介紹了西方的工藝技術和抵禦西方侵略的一套策略。我們來看看他的主張：

於廣東虎門之外沙角、大角二處，置造船廠一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅二國各來夷目一、二人，分攜西洋工匠至粵，司造船械，並延西洋柁師，司教行船演砲之法，如欽天監夷官之例，而選閩粵巧匠，精兵以習之。[6]

為了學習西方長技，魏源還主張「立譯館、編夷書」，並且建議「於閩粵二省武試增設水師一科有能造西洋船艦、火輪舟、造飛炮、火箭、火雷奇器者，為甲科出身」用這些方法來獎勵中國之工藝技術之創造發明，通過以上之方法，虛心學習，必定能趕上西方和西方各國並駕齊驅，達到制夷的目的。除了西洋的工藝之外，他還對西方的政治制度，發出由衷的讚美[7]。

魏源曾親身參與鴉片戰爭的始末，在慘敗之後，痛定思痛，遊歷港澳，迅速地找出正確的方向，學習西方之長處。後來清末名臣曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩濤等人所主張之學習西方船堅炮利的政策，皆未脫離此一路線，此之謂洋務運動。

（二）百日維新及中體西用說

（1）百日維新

西元一八九八年，鑒於甲午戰爭失敗割讓台灣事件，及列國的瓜分運動，愈演愈烈，光緒皇帝受到康有為的感動，不甘作亡國之君，頒布了一系列的維新詔令，其主要內容如下：

1. 在政治、軍事方面：精簡機構，允許士民上書言事，以新法訓練軍隊，籌造兵船，添設海軍。

2. 在經濟方面：設立礦務、鐵路總局、農工商總局，獎勵製作新法，允許專利，發展、保護農工商業。

3.在文化教育方面：廢八股，改革科舉制度，興辦新式學堂，翻譯西書[8]。

在這裡獎勵製作新法，允許專利，已經由軍事上的船堅炮利擴大到普遍的工藝技術之創作發明了，而興辦新式學堂和翻譯西書成為國策。康有為明確的指出：「工業革命」給西洋及世界帶來了巨大的改變和影響：

自乾隆末華忒新創汽機，英人以為地球復生日。自嘉慶元年拿破崙募獎新器新書，而精器日出，至今百年創新器者凡十九萬餘，於是諸歐強國，遂以橫行大地，搜括五洲，夷殄列國，餘波震盪，遂及於我，自是改易數千萬年之舊世界，為新世界矣[9]。

於是康有為堅定的告訴光緒皇帝把中國建設成一個工業的中國[10]。要「獎創造新器，著作新書」，希望能「舉國移風，爭講工藝、日新事法，日發新議」就能「立國新世」，無敵於天下。

教育上康有為主張將各地「公私現有之書院、義學、社學、學墊，皆改為兼習中西之學校」[11]各學堂除了讀史識字，還要學習「測算、繪圖、天文、地理、光、電、化、重、聲、汽」等西學（上清帝第四書）。

在這個維新時期，工業技術和西學的概念已清楚的浮現，成為中國的國策和追求的目標，但是百日之後，在保守派的反擊下，發動戊戌政變，維新失敗。

（2）中學為體、西學為用

一八九八年四月，湖廣總督張之洞發表「勸學篇」攻擊維新思潮是「邪說暴行，橫行天下」表示了反對的立場，獲得清廷的支援。他說：

夫不可變者倫紀者，非法制也；聖道也，非器械也、心術也，非工藝也。（勸學、變法）

親親也，尊尊也、長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。（勸學、名綱）

以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運氣機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也。（勸學、會通）

因此張之洞主張「中學為體，西學為用」，「主以中學，輔以西學」，「中學治身心，西學應世事」。這個「中學為體，西學為用」的主張，從張之洞開始，影響力非常深遠，一直到現在，餘震未已。

（3）嚴復的「名學」

嚴復曾經留學英國三年（一八七六到一八七九），他對西學有較深的學習，對西方資本主義的社會有較深切的瞭解。他有系統的翻譯了一批西方思想家的名著。介紹了西洋的哲學、社會學和政治學說。計有赫胥黎的「天演論」、亞當斯密的「原富」、斯賓塞的「群學肄言」、約翰穆勒的「群己權界論」和「名學」、甄克斯的「社會通詮」、孟德斯鳩的「法意」、耶芳斯的「名學淺說」。讓當時中國人接受了西洋正統的學術思想，鼓勵風潮，有很大的啟蒙作用。

他批判了「中學為體，西學為用」的主張，他認為「體用者，即一物而言之也」。例如：「有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用」。中學為體，西學為用，根本是「取驥之四蹄以附牛之項領」，乃行不通之路[12]。嚴復認為西方各國之富強，並不在其船堅炮利、工藝精巧，他說：「其命脈為何？茍扼要而談，不外乎學術則黜偽崇真，於刑政則屈私以為公而已」。[13]因此他十分重視西方哲學的認識論和方法論的研究，而以英國的經驗論為主。他根據洛克的「白板說」而論之：

官與物塵相接，由涅伏（原注：腦氣筋）以達腦成覺。（天演論導言二案語）

智慧之生於一本，心體為白板，而閱歷為采和，無所謂良知也。（「穆勒名學」部乙篇六案語）

針對名學，他說此學與良知無關，此言真是充滿了智慧，對主張「中體西用者」是一大刺激。

西洋其為事也，一一皆本諸學術，其為學術也，一一皆本之於即物實測，層累階級，以造於至精至大之塗。

他所說的即物實測意義有二：

1. 是指知識的來源於接觸外物的直接經驗，他引赫胥黎的話說：「讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，名物為我文字者，斯真學耳」（原強）

2. 指認識必須經過客觀事物、實際經驗的反覆檢驗「理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實」（原富譯事例言）又說：「名學格致……一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易」（救亡決論）

除了即物實測之外，他還重視邏輯學，他引培根的話說：

「邏輯為一切法之法，一切學之學」（穆勒名學著首案語）

還介紹了歸納法和演繹法（「穆勒名學部」乙篇六案語），他推動了近代中國的哲學之路，此為科學之根源也。嚴復依此而批評了漢學、宋學，尤其是陸王心學：

夫陸王氏之學，質而言之，則直師心自用而已，自以為不出戶，可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不逕庭否？不復問也。自以為閉門造車，出而合轍，與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也。（救亡決論）

這是維新派對「中體西用」者的反擊，以邏輯學、經驗論哲學的求真精神刺向所謂的「中體」，在此，「中體」以陸王的良知、心學為標的。

（三）五四運動

一九一九年一月，陳獨秀在「新青年」雜誌指出「只有提倡民主、科學，擁護『德先生』、『賽先生』才能救中國」，「若因為這兩位先生，一切政府的迫害、社會的攻擊、笑罵，就是斷頭流血，都不推辭」[14]。除「新青年」之外，著名的報刊還有「每週評論」、「新潮」、「國民」等，都極力鼓吹，於是以北京「新青年」為中心，提倡「民主」、「科學」的新文化運動，在全國引起了廣泛的風潮。到了該年的五月四日北京大學師生號召其他民眾以「外抗強權，內除國賊」為口號展開示威遊行，把運動推向最高潮，並且擴展到全國各地，是為五四運動。於是民主和科學才正式清晰的搬上檯面，成為一個議題和潮流。

在一九二三年還引發了「科學與玄學的論戰」，主張科學的胡適、丁文江、吳稚輝在聲勢上壓過主張玄學的張君勱。科學救國成了全國一致擁護的潮流[15]，一直到現在，幾乎無人敢與之抗衡。在這個時代背景之下，下面這個問題就自然而然的出現了，為什麼中國沒有科學？

二、從中國的哲學和科學史來考察

（一）馮友蘭

馮友蘭在一九二一年於美國哥倫比亞大學的哲學系，宣讀了一篇論文：「為什麼中國沒有科學？」他說：

中國沒有科學，是因為按照它自己的價值標準，它毫不需要。

他考察了先秦諸子的學說提出了一些看法，茲簡述如下：

在存有論方面，支配宇宙的力：

1.道家說是全能的道或自然

2.墨家說是人格化的上帝

3. 儒家說是天理

在教育方面：

1.道家教人復歸自然

2.墨家教人控制自然

4. 儒家教人走自我實現的路

道家主張自然；墨家主張人為；儒家主張中道。墨家的書中有幾篇談到邏輯或定義的問題，是科學性的；依荀子的理想，他要以征服自然來代替回歸自然，馮友蘭說：

依我看來，如果中國人遵循墨子善即有用的思想，或是遵循荀子制天而不頌天的思想，那早就產生了科學[16]。

但是荀子和墨家並未成為中國思想界的主流，當然這只是一句假設的話罷了。

（二）韋政通

韋政通先生在其「儒家與現代化」[17]一書中指出，傳統文化有四項因素和科學精神相違背：

1.不重效用：「就思想表達方式來看，傳統文化與近代科學最大的特異處，一是採取『內向觀點』一是採取『外向觀點』。後者重印證、重時效；前者則否，所以止於『內向觀點』的思想，也就是中國未能產生科學的原因之一。」

2.輕視經驗知識：儒家輕視經驗知識，自孔子始，經孟子迄於宋明的王陸，知識問題就被判了死刑。

3.毫無懷疑的信古：「沒有懷疑就不會有近代文明……我們孔聖人的一生卻在頌揚堯舜，追懷周文……即此一端或已可解釋科學所以在西方文化中發達，而不能在中國文化中發達之故[18]。」

4.文化性質的限制：韋政通認為中國文字本質地是「詩的語言」，帶著濃厚的「感情與外表的美」[19]，故科學亦為其所限制。

（三）傅偉勳

傅偉勳認為儒學的知識論有三個基本特色，不利於科學的求知[20]。

1. 德性之知與見聞之知的區分

2. 德性之知優先於見聞之知

3. 站在儒家泛道德主義的立場，「知」本身並沒有獨立的存在意義與價值，它只是為「行」而存在。

他舉例說明：

程朱所雲『道問學』或格物致知，根本用意還是在於『義理』（仁義禮智等道德理性）的知解……儒家大儒中，對於自然經驗的外在經驗最表關心的荀子，都突破不了泛道德主義的『行是知的目的』立場。

因此產生了以下的後果：

不但容易忽視聞見之知的獨立性與重要性，也很容易動輒混淆道德價值問題與經驗事實問題，由是產生嚴密科學研究態度的奇缺，邏輯思考的薄弱，哲學論辯程式的過分簡易化，論點證立上的過失或不充分等理論知性的蔽塞或幼稚[21]。

除了馮友蘭、韋政通、傅偉勳之外，還有許多學者持有類似的看法，亦即中國文化之所以沒有科學，是儒家的某種性格造成，例如，梁漱溟、胡適、殷海光、韋爾特（Mary Wright）、韋伯（Max Weber）、羅斯洛（F.S.C Northrop），以至於張廣達、耿雲志等[22]。

（四）李約瑟

自從李約瑟（Joseph Needham）的巨著「中國的科學與文明」及其相關論文完成之後，許多學者都持此看法：「中國不但沒有科學，而且十六世紀以前都領先西方」充滿民族自尊心而洋洋自得。李約瑟評馮友蘭「為什麼中國沒有科學」一文為「年幼的悲觀（Youthful Pessimism）」，李氏指出「中國人並非如馮友蘭所斷言的對外界自然無興趣」[23]。

1. 在第五及第十五世紀的一千年間，「中國的科層封建制度，比歐洲以奴隸為基礎的貴族封建系統或奴隸為主的古典文化，更為有效的應用自然知識……事實上，中國的科層精神似乎在很多方面有助於應用科學[24]」。

2. 中國影響歐洲文化面貌的科技，不只四大發明（羅盤、火藥、印刷術、造紙），而是十個、二十或三十個發明，他追溯了第十世紀到第十八世紀，而把它列出來[25]。

3. 西方學者如李文蓀（Joseph R. Levenson）及羅斯洛（F.S.C Northrop）等人認為中國文化本質上是感性文化[26]，李約瑟評論說：「我們深怕，如此的觀點，被本書所蒐集的幾乎所有資料所否證」[27]。

4. 據李約瑟的研究，中國古代及中古科學和技術，在很多方面都比同時的歐洲先進[28]。

【圖一】轉引金觀濤著《興盛與危機》頁414

劉青峰指出：「十五世紀中國技術遠高於西方同期水平，西方的技術是在工業革命後，才超過中國的」[29]。既然事實上，中國曾經是科學的先進，於是李約瑟就提出了一個新的問題：

為什麼現代科學，那伽利略時代的「新的或實驗的科學」只在歐洲產生，而沒有在中國或印度產生[30]？

這就是著名的李約瑟問題。

（五）金觀濤和劉青峰

金觀濤和劉青峰在其合著的「興盛與危機」一書中嘗試去解決這個問題，茲扼要敘述如下：

1. 科學技術的結構：科學技術並不僅僅是知識、方法和科技的總和，更重要的是它有結構。為什麼十七世紀在西方出現了近代科學技術革命？關鍵在於西方確立了科學技術的結構：

a.構造性自然觀和受控制實驗的結合，使科學能夠在互相糾錯中進行。

b.科學和技術之間的相互促進[31]

【圖二】轉引金觀濤著《興盛與危機》頁424

相對的，中國是陰陽觀念和直觀外推的思想方式，把家庭結構外推到國家，把父子關係推廣到君臣關係。中國古代科學家在認識自然時，也是如此[32]。

這種倫理中心主意思想支配下，人們很難發展出一種超越倫理的是非判斷和價值中立原則，也難以把自然界作為一個非道德體系加以考察。因此我們可以排列中國的工藝技術和科學理論之間有一個斷層，無法跨越。

王陽明格竹子，七天七夜毫無收穫，而且還生病，感嘆：「天下之物，如何格得？」、「其格物之功，只能在身心上作」是一個典型的例子。

2. 社會結構：原始的構造性自然觀和受控實驗，最早在古希臘社會中出現，在十六世紀文藝復興和市民文化興起而初步形成。而開放性的技術體系，要等到資本主義經濟結構形成了才結合，也就是說為了經濟利益才使技術從個人和產品中游離出來，不斷改良，並且和理論互動。

【圖三】轉引金觀濤著《興盛與危機》頁428

中國封建社會和大一統政治型態和商品經濟相對發達的地主經濟，使得和它相應的技術結構是大一統型的，並且十分發達；而其理論和實驗結構是具有常識理性思維方式和倫理中心主意傾向的有機自然觀，它們與以儒家為正統、道家為補充的文化結構相適應[33]。

【圖四】轉引金觀濤著《興盛與危機》頁443

三、從認識論和邏輯來考察「為什麼中國沒有科學？」

中國的科學技術十分發達，但是卻以技術為主，理論方面比較少（見表一、表二），而且技術不能藉由實驗的結果進而檢驗或修正理論，形成科學的結構，如金觀濤所說的那種模式，為什麼？日本學者藪內清的看法是「在中國的文明中，工匠的傳統比較強，而學者的傳統比較弱」其所謂的「學者的傳統」，就是理論性研究的傳統，而「工匠傳統」就是器物製造和經世致用的應用技藝傳統，他說：「在中國科學中，理論性的成分極少……」[34]，那麼接下來的問題是：「為什麼中國的學者不參與科技的理論建構？為什麼中國的工匠不研究科技理論？」

西方理論、實驗和技術在各世紀總積分中所佔比重（ ﹪）

時間（世紀）	－6	－5	－4	－3	－2	－1	1	2	3	4	…	12	13	14	15	16	17	18	19
理論	49	57	77	72	38	51	70	60	75	18	…	90	21	2	5	47	61	31	33
實驗	9	8	11	12	37	25	13	6	6	46	…	5	23	1	6	20	22	20	29
技術	42	35	12	16	25	24	17	34	19	36	…	5	56	97	89	33	17	49	38

【表一】轉引金觀濤著《興盛與危機》頁431

中國歷代理論、實驗和技術在該朝代總積分中所佔比重（ ﹪）

朝代	春秋	戰國	秦	西漢	東漢	魏西晉	南北朝	隋	唐	五代	北宋	南宋	元	明	清
理論	12	23	0	6	10	13	15	2	8	－	4	19	8	16	40
實驗	2	8	0	9	14	1	13	0	11	－	6	7	12	3	1
技術	86	69	100	85	76	86	72	98	81	－	90	74	80	81	59

【表二】轉引金觀濤著《興盛與危機》頁431

馮友蘭先生說：「依我看來，如果中國人遵循墨子善即有用的思想，或是循荀子制天而不頌天的思想，那早就產生了科學。」[35]。牟宗三先生說：「荀子實具有邏輯之心靈……」[36]；又說：「吾將名家與荀子連在一起，旨在說明中國文化發展中重智的一面，並明先秦名家通過墨辯而至荀子乃為一系相承之邏輯心靈之發展。」[37]。但是事實上，中國歷代的學者卻和科技理論產生斷層，為什麼？這個問題要從認識論和邏輯來探討，以下從名家、墨家和荀子著手。

（一）名家的邏輯心靈

名家講究的是名實之辨，分析精微，以至於抽象無形，現在依牟宗三先生的「名家與荀子」，佐以馮友蘭的「中國哲學史」扼要說之。

1、「至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一」：這即是對具體的事實無所肯定，而做形式上的規定或邏輯上的規定。

2、「無厚不可積，其大千里」：照歐幾裏得的幾何學而言，則面即是無厚；就概念而言，此面自是大於千里的。

3、「天與地卑，山與澤平」：因比較而得來的上下高低，是關係詞，原是虛擬概念，本非物之屬性。

4、「日方中方睨，物方生方死」：此是從至變以明差別對立之不能立。由此言之，一切是在變之「成為過程」（becoming process）中，並無是（to be）可言，依此則時間三世不能立，生死對立亦不能成立。

5、「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異」：小同異者，即實言之，即綱目層級中之同異。萬物畢同畢異，說的是絕對的同和絕對的異。此即萊布尼茲所說：「天下無兩滴水是完全相同的」。

6、「南方無窮而有窮，今日適越而昔來」：類似今日相對論者曰：「宇宙無邊而有限」（boundless but finite），以無邊言是無窮，從有限言是無窮。此條馮友蘭認為似是指有窮與無窮只是相對的[38]，「今日適越而昔來」，馮友蘭以為是說時間的相對性[39]，「連環可解」，連環是不可解的，但它毀壞時，就可解了，亦即毀壞和建設是相對的。

7、「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」：馮友蘭引司馬彪曰：「無方故所在為中；循環無端，故所在為始也」[40]。

8、「汜愛萬物，天地一體也」：惠施之思想在合同異之外，又開拓一理境，而豁達吾人之心胸，此語是其名理落乎人生上之綜合，本身非名理。

莊子的天下篇說：

「惠施以此為大觀於天下，而曉辯者，天下之辯者相與樂之」。而有所謂的二十一事：「卵有毛；雞三足；郢有天下；犬可以為羊；馬有卵；丁子有尾；火不熱；山有口；輪不輾地；目不見；指不至，至不絕；龜長於蛇；矩不方，規不可以為圓；鑿不圍柄；飛鳥之景，未嘗動也；鏃矢之疾，而有不行不止之時；狗非犬；黃馬驪牛三；白狗黑；孤駒未嘗有母；一尺之埵，日取其半，萬世不竭」[41]。

名家公孫龍之「白馬非馬」和「堅白石」二論，前者論述白馬和馬有內涵、性質、集合的不同；後者從認識論和存有論來分析堅石和白石可分為二，而堅性和白性可以抽象而獨立的存在。依現代的學術分類來看，他們的研究領域和自然科學是很密切的，那些認識論、邏輯、存有論的辯說和哲學是很接近的，並不是當時反對者所說的「悖論」或「苛察繳繞」所能一筆抹煞的[42]。

莊子德充符說：

「莊子謂惠子：『今子外乎之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子以形，子以堅白鳴』」

莊子天下篇又說：

「南方有倚人曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍說萬物。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪」

而天下之辯者相與樂之，我們可以想見當時的辯者對自然科學的研究是多麼熱烈，不眠不休，全力以赴，同時也招來其他學者激烈的批判。

（二）墨家的認識論、邏輯和功利的實用精神

1、墨家強調智，依智來知功利與實用

「為欲薪指，智不知周，是智之罪也，若智之慎之也，無遺於其害也，而猶欲薪之則離」（經上說）

「忠，利君也」（經上），經說：「忠以君為強，而能能利君，不必容」。

「孝，利親也」（經上），經說：「孝，以親為愛，而能能利親，不必得」。

「功，利民也」（經上），經說：「功不待時，若衣裘」。

「義，利也」（經上），經說：「義，志以天下為愛，而能能利之，不必用」[43]。

2、論知識

1）論知識的性質和起源

經說上雲：「知，材也」、「知，接也」、「恕，明也」說明人類之認知為感官遇外物而知之，但不能感覺其形貌，而且知其為何。而時間、空間則不由感官而得，經下：「知而不以五路，說在久」、「久，彌異時也」、「宇，彌異所也」，慮則是有目的之知識活動。經上：「慮，求也」；經說：「慮也者，以其有求也，而不必得之，若睨」。有生命則有知，無生命則無知，經上雲：「生，則與知處也」、「臥，知無知也」。

2）論知識的來源及種類

經上：「知、聞、說、親、名、實、合為」，其中「聞、說、親」為知識的來源；「名、實、合為」是指知識的種類。

3、論辯

墨子在論辯時強調三表法，墨子說：「有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志，聖王之事」（墨子，非命中）

「于何原之者？下原察百性耳目之實。于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利」（墨子，非命中）

這是墨子用來證明其兼愛學說的方法[44]。墨家對自己的辯說很有信心，他們說：「天下無人，子墨子之言也猶在」（大取）

墨子也說：「以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其不猶是也，不可毀也」（貴義）

墨家論辯，顯示出他們的邏輯心靈：

「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也」（經說下）

「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，以類取，以類予，有諸己，不非諸人，無諸己，不求諸人」（小取）

以上是說辯說的功用，其中的故，經上雲：「故，小故，有之不必然，無之不必然。體也，若有端。大故，有之必然，無之必不然，若見之成見也」此是邏輯上的充分條件和必要條件。

4、立說之方法

「或也者，不盡也。假也者，今不然也。效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也；不中效則非也。此效也。辟也者，舉它物而以明之也。侔也者比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也。推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者，異也」。

此外，墨家還根據其邏輯法則，站在常識的觀點，嚴格的批評了「同異之辯」、「堅白之辯」和其他辯論者之論辯，反對名家對自然科學作那不合乎實用、不合乎邏輯的辯論。另外，墨子精於作守城的器械，用沙盤推演來擊敗公輸班的侵略戰爭，則是歷史上著名的事件，可知工匠技藝是和墨學非常的密切[45]。

（三）荀子的認知心和正名

荀子承名家的名理之學，墨家的辯學及其功利、實用之說[46]，批判性的繼承，創造性的發展，他的認知心更清晰而完備，再吸收了道家的道心，使認知心達到一個空前未有的高峰，而以儒家的知性的道德主體統攝之，成為先秦諸子的集大成者和終結者，這是他的功勞呢？還是他的罪過呢？寫到這裡，我感受到一陣恐懼，以下謹就個人所知而論述之：

1、認知心的提出

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（解蔽）

是是非非謂之知，非是是非謂之愚。（修身）

所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。（正名）

荀子認為認知心是人類的本性，而且可以開出智慧。

2、認知心的辨知能力

辨說也者，心之象道也。……道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說……以正道而辨奸，猶繩而持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。（正名）

這是說認知心的辨知能力，以心合於道，說合於心，辭合於說，則可以辨奸，使百家邪說者皆不能亂而竄之。

3、認知心具有主體性、權衡性

認知心本身具有主宰性，是意志自由的，自禁、自使不但是人類形體的主宰，而且是道的主宰。荀子說：

心居中虛，以志五官（天論）

心者，行之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自辱也，自取也，自行也，自止也。故口可受劫而使墨雲，形可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（解蔽）

聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無今無古，兼陳萬物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。（解蔽）

4、認知心具有創造性

認知心若能藉著修養的功夫，則能虛一而靜，達到大清明的境界，若是個人能到達這種境界，則具有察知萬事萬物和創造性的能力，以經緯天地，制割大理。荀子說：

虛一而靜謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。（解蔽）

若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名，然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。（正名）

具有創造性特質的認知心，在宇宙間徹上徹下，條貫通暢，無遠弗屆，在時間上是處於今而論久遠，在空間上是坐於室而能見四海，不但萬物無所遁形；而且能洞察其情，不但洞察其情，又能進一步參稽萬物治亂而通其度，然後天地萬物都在此大清明之心的朗照之下，接受材官經緯之擘劃，宇宙間的一切真理，也都在此具有創造性的認知心之下，接受「制割」的運作處理，結果是荀子所說的「宇宙裡矣」，那麼正名篇所說的商的「刑名」、周的「爵名」、禮之「文名」，當然也應該包括在內了。

5、認知心的道德主體性

除了創造性之外，荀子的認知心秉持儒家道德的理想主義原則，具有道德的主體性，也就是說「認知心的道德主體性」。所謂認知心的的道德主體性，即是認知心在認知聖人之道後，認可「善」即是聖人之道，產生了一個結合體，是為「知性的道德主體」，認知心可以是知性的主體，認知天地宇宙之理，此是純粹的客觀之理，與是非、善惡、良知無關，因此只有認知心並不足以達成善的領域，有時反而會為惡，也無法成為道德的主體，而必須是認知心和聖人之道交集之後，予以認可而產生的那一部分的「認知心的作用」，才足以構成「知性的道德主體」，這才是荀子哲學人文化成的根本關鍵。荀子說：

欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，悉傷於治？（解蔽）

凡人莫不從其所可，而非其所不可，知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。（正名）

先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（儒效）

心者，道之工宰也。（正名）

由以上所述，可以知道荀子的認知心具有辨知的能力，能夠是是非非，具有主體性和創造性的功能，它可以認知萬事萬物之情性，可以制割宇宙之大理，使「宇宙裡矣」，因為具有這些能力，所以除非不知道「聖王之道」，否則必能「守道以禁非道」，這就是荀子對「道德主體」的保證，是為「知性的道德主體」。荀子也是在這個心靈的高度境界上，吸收了名家和墨家的名理之學、邏輯學，不但客觀的瞭解，還能熟練的用運，糾正其偏執而成全之。

6、知性的道德主體可以通神明，參天地

荀子說：

今使途之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人，伏術為學，專心一致，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也。（性惡）

故知性的道德主體乃人人皆可以自我建立者，其目標為聖人，其功則積善而不息，可以通於神明而參於天地。荀子說：

君子……言己之光美，擬於舜禹，參於天地，非誇誕也。（不茍）

知性的道德主體可以參天地、通神明，這真是人類知識和道德結合之後的最高理想和最高境界了[47]。綜合以上所述，我們可以知道荀子的認知心實在是繼名家、墨家之後的一個高峰[48]，但是如果說遵循荀子的路線就能開出科學，則未必盡然。為什麼呢？這是中國文化的路線之爭，這是個數千年之秘密，這是個數千年的禁錮之咒，以下簡單的說明荀子的態度：

1）在學術上對名家、墨家要「務息之」

荀子的認知心之提出，雖然吸收了名家、墨家的認知心和邏輯方法，但是卻用之來駁斥名家那種純粹認知名理的興趣和熱情，那種對天地，自然萬物的求知精神，那種精細辨察名理的精神，那種從具體事物分離出抽象概念的精神，也駁斥墨家那種完全著重實用的功利主義精神，那種為了兼愛非攻而獻身於工藝技術的精神。用道德的善來限制求知的活動，也就是說認知心必須和聖王之道作一個交集，這是對「善」的領域作一個保護區，卻是對「真」的領域造成傷害，如果荀子在保護這個既善且真的交集區的同時，不去禁止那個「非善非惡」的純粹認知心「真」的領域，那麼對認知心的求真精神就不會造成傷害了，但是荀子並非如此做，於是這個徹上徹下，無遠弗屆的認知心就受到禁錮，作用有限，這就是荀子在中國人心靈中所裝置的「緊箍咒」。只要一唸咒，中國人就不敢搞純粹科學了。我們看看荀子在天論篇中說：

不為而成，不求而得，夫是謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。（天論）

皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。（天論）

天的成果，我們不求而得，對於天的深、大、精，聖人根本不去求知，不去慮察。否定了名家向外的、客觀的去追求知天，荀子說了內在的、主觀的、儒家式的個人道德主體式的知天。

好、惡、喜、怒、哀、樂藏焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類謂之福，逆其類者，謂之禍，夫是之謂天政。……聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。……夫是之謂知天。（天論）

接著荀子所說的制天、用天，都是以實用為目的的科技層次，與追求自然界的純科學知識無關。

大天而思之，孰與物畜而裁之，從天而頌之，孰與制天命而用之，望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（天論）

荀子不願去觀察現象與物自身，不願意去問「為什麼如此之理」，不願去建立知識本身的體系和價值，而希望能以對人類生命有實用與否為考慮的核心，去制天、用天、去應時而使之；去化物、去理物、去成物。錯人而思天，荀子堅決反對。荀子在勸學篇中，鼓勵學人積極向學，說「學不可以己」，但是又強調要「知止」，荀子說：

不識步道者，將以窮無窮而逐無極與？意亦有所止之與？夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。

君子對那些「堅白」、「同異」、「有厚無厚」的理論，明知道它們的觀察非常深刻，但是根本不去辯說。荀子說：

凡以知，人之性也，可以知，物之理也。以可以知，人之性，求可以知，物之理，而無所疑止之，則歿世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一；學，老身長子，而與愚者若一，獨不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，故學止之也。惡乎止之？曰：止乎至足。昌謂至足？曰聖也。聖也者，盡倫者也，王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。（解蔽）

以人的認知能力，去求知物之理，荀子說：「歿世窮年不能遍也」，他說這是愚者、是妄人，所以一定要止之，止於聖王之道，足以為天下極矣。不只是說那些人是愚者、妄人，還罵他們賤，要棄之：

傳曰：「析辭而為察，言物而為辨，君子賤之。博聞彊志，不合王制，君子賤之。」此之謂也。為之無益於成也，求之無益於得也，憂戚之無益於幾也。則廣焉能棄之矣！不以自妨也，不稍頃幹之胸中。（解蔽）

到了禮記的大學篇說：「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」，又說格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，就把荀子的這個理路發展得十分清晰而完備了[49]。格物、致知，這個追求知識的活動，緊接著就是內聖外王之道了，求真一定要接連著求善。所以在學術上，荀子主張對諸子要「務息之」：

不知壹天下建國家之權稱，上功用，大簡約，而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是墨翟宋鈃也。……不法先王，不是禮義而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。（非十二子）

2）在政治上，要對名家、墨家「臨之以勢，禁之以刑」

荀子說：

凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民化道也如神，辨說惡用哉？今聖王沒，天下亂，姦言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。（正名）

荀子在正名篇用他的認知心、邏輯法，站在維護常識的觀點去批判名家、墨家之後，他的對策就是這樣，要用政治勢力和刑法來統一思想，控制學術，當我們看到歷史上秦始皇的「焚書坑儒」，漢武帝的「獨尊儒術，罷黜百家」，魏晉「九品中正」，隋唐「科舉取士」，明清的「文字獄」、「八股文」以及海峽兩岸政府的學術政策，都可看出它的脈絡，那種對知識分子的箝制和籠絡如天羅地網，無所不在[50]。

用現代的說法就是儒家的道統和中國的政治傳統反對學術自由，堅持學術要為政治服務，學術要為道德服務，這個立場所帶來的是非，功過已經到了一個必須重新評估的時候了。一個學術自由，學術獨立的學統之建立，是中國走向現代化的必經之路，是鴉片戰爭以來血淚斑斑的悲情呼求。

結論

「為什麼中國沒有科學？」這個問題，討論到這裡，我們似乎可以如此回答：

1、中國的科技非常發達，但是以技術為主，而且隨著朝代的興衰而起伏不定，但是呈穩定的成長。，

2、當西方的「科學革命」和「工業革命」連續產生之後，中國的科技迅速落後。

3、在儒家思想的主導下，它不鼓勵士大夫去研究自然科學和工藝技術；也不鼓勵工匠去從事理論的研究和創新。除非是有利於國家統治和人民的實用利益時，才予以容忍。因此沒有建立科學技術的知識傳統，但是有優良的工匠傳統，但此傳統也是時斷時續。

4、中國沒有產生資本主義的社會，因此也沒有形成西方式的「理論→實驗→技術」三者相互作用的開放科技結構[51]。

5、要使中國人能從自己的生命中開出科學，應該是要通過荀子哲學，復活名家、墨家的學術生命，再努力吸收西洋哲學從希臘到羅馬以至於科學革命、工業革命以來一系列的知識系統，排除唯我獨尊的意識型態，尊重多元文化，保衛學術自由，如此靈根自植，方為正途。

6、一個自由民主而開放的社會似乎比較適合中國人來從事科學生命的栽培和知識的開發。

注?：

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[1] 馮友蘭在1921年於哥倫比亞大學哲學系宣讀此一論文。收入「三松堂學術論文集」，馮友蘭著。

[2] 見王邦雄著，「從中國現代化過程中，看當代新儒家的發展」一文。

[3] 牟宗三先生提出「良知坎陷說」來開出科學，就是在做這方面的努力，目前仍為學術界所聚訟。本文是從先秦諸子的角度切入，與其相異。

[4] 確切的說，應該是吸收西洋哲學為主而異於科學。因為西洋的科學是由西洋哲學中孕育而發展出來的。

[5] 科學一詞，本文是指關於自然現象及其相關聯的系統知識，因此它是「自然科學」的簡稱，此點與馮文相同。

[6] 見魏源著，海國圖誌，卷76。轉引張錫勤著，中國近代思想史，頁55。

[7]見魏源著，海國圖誌，卷59。轉引張錫勤著，中國近代思想史，頁55，56。

[8] 參閱張錫勤著，中國近代思想史，頁228。

[9] 見康有為作，請勵工藝獎創新摺。

[10] 同註九。

[11]見康有為作，請各省改書院淫祠為學習堂。

[12]見嚴復作，與外交報主人論教育書。

[13] 見嚴復作，論世變之亟。

[14]見陳獨秀作，新青年罪案之答辯書。

[15] 參見林毓生著，民初科學主義的興起與含意-對科學與玄學之爭的研究。收錄於「中國傳統的創造性轉化」，林毓生著，頁252。

[16] 同註一。

[17] 見韋政通著，儒家與現代化，頁146。

[18]見韋政通著，儒家與現代化，頁152。

[19] 同上。

[20] 見傅偉勳著，「儒家思想的時代課題及其解決線索」一文，此文收於「儒家倫理與經濟發展」一書，杜念中、楊君實編。

[21] 同上，頁九。

[22] 參見謝仲明著，「儒家妨礙了科學嗎？」一文，收入「當代新儒學論文集」外王篇，頁297。

[23] Joseph Needham , 〝Science and China’s Influence on the World〞in Raymond Dawson The Leagacy of China（Oxford ,1964）p.302，轉引自前註，頁300。

[24] 同上註，頁303。

[25] 同註23，頁241。他舉的例子有：手搖織布機、韁馬肚帶（8A.D.）、馬鐙縣吊架（4~6A.D.）、馬的領韁、投石機（一種攻城武器；10A.D.）、磁性羅盤、船尾方向舵……。同註22，轉引自謝文，頁302。

[26] 參考F.S.C Northrop ,The Meeting of East and West （New York：Macmillan ,1946；Callier Books Edition ,1966），p394~p322，p294~p300等。同註22，轉引謝仲明文。

[27] 參見Joseph Needham ,Science and Civilization in China ,vol.4 （Cambridge University Press ,1970）p579。同註22，轉引謝仲明文。

[28] 例如中國的煉鋼和鑄鐵技術比歐洲早了15世紀，機械鐘最早在唐代（7A.D.~10A.D.），歐洲則在文藝復興早期（14A.D.~16A.D.）才有，不勝枚舉。參見Joseph Needham ,Science and Tradition China：A Comparative Persepective （Taipei：Linking Publishing Co ,Led.lst Printing）p13。同註22，轉引謝仲明文。

[29] 見劉青峰著，「讓科學的光芒照亮自己」，頁4及頁20。

[30] 見Needham，Science in Tradition China，p3。

[31] 見金觀濤著，「興盛與危機」，頁425，所謂的構造自然觀是一種科學理論體系，建立於幾個基本的假設和公理上，又可以運用邏輯導出一些相互關聯的推測，這些假設之間形成了一個自洽整體的有序理論結構。所謂受控實驗，是指實驗是在嚴格的控制條件下進行時，任何人使用同樣的條件和方法作一實驗，實驗結果都能以穩定的概率出現。由於構造性自然觀具有可證偽性和預見性兩個特點，那麼它一方面可以指導設計實驗，另一方面又要接受實驗結果的檢驗。

[32] 同前註，頁436，如宋應星說：「硝性至陰，硫性至陽，陰陽兩種物相遇於無隙可容之中，就爆炸了」。王充說：「元氣呼吸，隨日盛衰」。朱熹用鞭炮來解釋雷鳴。

[33] 同前註，頁429，所謂大一統的技術，是指那些和大一統王朝密切相關的技術，如：指南針、造紙、火藥、活字印刷等，也就是有利於統治中國成為大一統的技術。其他類別為農業、手工業、醫藥，其他等等。

[34] 見藪內清著，「中國科學文明」，梁策及趙瑋宏譯，頁3。

[35] 同前註，頁41。

[36] 見牟宗三先生著，「荀學大略」，前序，收入「名家與荀子」一書。

[37] 同前註，「名家與荀子」，頁5。

[38] 見馮友蘭，「中國哲學簡史」，頁87。

[39] 同註38。

[40]同註38。

[41]同註38。

[42] 詳情請參閱牟宗三之「名家與荀子」中，「公孫龍之名理」第五節「堅白論」疏解：一原文疏解A‧認識論的論辯，頁15。九B‧存有論的論辯，頁168。

[43]見馮友蘭，「中國哲學簡史」，頁53，及馮友蘭的「中國哲學史」，頁308。

[44] 見「墨子今註今釋」，李漁叔著，墨學導論、墨家的辯學，頁13~17，及馮友蘭著，「中國哲學史」，頁310~348。

[45] 見墨子一書，公輸篇。

[46]見墨子一書，法儀篇。

[47]參見拙著，「論荀子的宗教精神與價值根源一文」。

[48] 孔孟講正名，只有倫理學的興趣，而無邏輯學的興趣，荀子的正名篇和墨經的理論立場相同，皆是擁護常識來駁辯者之說，正名篇所講的知識論和邏輯，其根本觀點與墨經相同。參見馮友蘭著，「中國哲學史」，頁373~382。

[49] 見劉又銘著，「大學思想論證」，該論文對荀子哲學和禮記、大學篇的關係，以及大學篇的思想體系建立有詳細的論證。

[50] 參見經國先生知勉錄：

「……以為離開了政治，離開了主義，來講自己的文學、哲學，就是清高；這種錯誤的觀念，如果不轉變過來，我們中華民國是沒有希望的。」頁143。

「今天個人自由主義的危害國家，實不亞於國際共產主義，所以現在說的好聽就是個人主義；說的不好聽，就是發揮個人私欲，忘記國家而美其名為自由主義，這是國家一百多年來危害的禍根。」頁145。

「我深深覺到，求學問，若光是為學問而學問、為研究而研究，不能把它發揮到實際用途來，那是沒有用處的，甚至是很危險的。」頁168。

蔣經國先生當政時，對台灣也相當有貢獻，但是從上面的言論來看，他對學術自由、對自然科學的認識，可以說沒有什麼概念。大陸在文化革命時，對學術的摧殘，烈於秦始皇，更已經是公認的浩劫了。

[51] 著名的科學哲學家波普爾有一句名言：「科學經常是錯的，而偽科學倒有時是對的」。當代科學哲學研究中，越來越多的科學哲學家，傾向於把理論是否具有清晰的邏輯結構和可糾錯性，當作科學整體觀的主要特徵，即科學與偽科學的劃界。見金觀濤著，「興盛與危機」，頁424。「為什麼中國沒有開出資本主義的工業文明」，參見金著，頁23~37，頁261~290。

【參考書目】

三松堂學術論文集馮友蘭著北京大學出版社 1984

時代與感受牟宗三著臺北學生書局出版

中國近代思想史張錫勤著臺北萬卷樓圖書有限公司發行

中國傳統的創造性轉化林毓生著北京三聯書局出版

儒家與現代化韋政通著臺北水牛出版社

儒家倫理與經濟發展杜念中楊君實編臺北允晨文化實業有限公司出版

當代新儒家論文集外王篇文津出版社出版

讓科學的光芒照亮自己劉青峰著台灣新店穀風出版社出版 1988 台一版

興盛與危機金觀濤著臺北風雲時代出版社出版

中國科學文明數內清著梁策趙瑋宏譯臺北淑馨出版社出版

名家與荀子牟宗三著臺北學生書局出版