(第六屆天人實學研討會)
民間教派對《論語.學而》首章的解讀---- 以王守庭、江希張、孟穎為例 元智大學中國語文學系副教授 鍾雲鶯 摘要 本文乃透過先天道王守庭、萬國道德會江希張,以及一貫道孟穎對《論語.學而》首章的解讀,探討民間教派解讀儒家經典的不同思考模式與解經方法。 先天道王守庭乃在「性命雙修」的論述觀點中解釋〈學而章〉,故其以「抽坎填離」的命功修煉,與「返本還源」的性功體悟解讀之,並藉由「拆字解」與「天道解」的方式,解釋〈學而章〉,使得這篇文字充滿丹道的修煉思想。 江希張的解釋,乃在朱子解釋典範中,雜揉三教思想,藉以表彰〈學而章〉的宗教意義,以「學而時習」的學習經驗,提昇孔子在世界史上的地位;並且特別著重於「不知不慍」的解釋,呈現儒家思想的時代性。 孟穎對〈學而章〉的解釋乃在「本」與「非本」的思考模式中進行,因此,他們以「性即理」的教義之「本」、回歸理天之神聖空間之「本」、尋訪明師真理之「道」之「本」、點開人身之「本」的修道意義解讀〈學而章〉,故而他們的解讀,乃環繞於此一「本」與「非本」的思考模式中。 由於民間教派乃視《論語》為宗教經典,因之,他們對〈學而章〉解釋,從儒家經典注疏傳統上,有其不同的意義,擴展了儒家經典注疏的另一視野。 民間教派對《論語.學而》首章的解讀---- 以王守庭、江希張、孟穎為例 元智大學中國語文學系副教授 鍾雲鶯 一、 前言 有關儒家思想的宗教性的議題,學者多有論述,但較罕見學者以民間教派之註解作品做為觀察對象,論述儒家經典被宗教詮釋的轉化過程及其意義。 清末民初,許多因扶乩而成立的教派,無論是以宗教儀式為主的扶鸞著作,或是以信仰者參悟為主的教義闡釋,許多皆有以儒家經典之註解為主。[1]從這個層面看來,儒家經典被詮釋性的多元化,[2]不僅在哲理思想的詮釋上,亦在宗教修行中被賦予信仰的意義。 西方學者Dainel K.Gardner探討了注疏之作對讀者閱讀儒家經典所產生的影響,他認為讀者在經文與註解之間往返穿梭,最後經文、註解二而為一,註解者完全掌握了讀者對經文的了解,故而同一部經典會隨不同註解者而有不同的面貌,[3]這樣的現象,就如John B. Henderson所說,在儒家經典的注疏傳統中,注疏者經常認為過往的註解在流傳的過程中產生錯誤,因而經典注疏者會更動原典或重新註解,以使經典符合注疏者心中的要求,因為開放性的經典注疏傳統,[4]使得儒家經典的注疏之流,無論在學術界或在民間社會中,永不孤寂。 本文所要處理者,乃是民間教派對《論語.學而》首章的宗教式解讀。《論語.學而》首章向來被認為是孔門論「學」的重心,東亞儒者對這一章詮釋不斷,累積了許多豐富的資料。[5]本文將以清末先天道信徒王守庭之〈論語秘竅〉,清末民初萬國道德會之江希張〈新註論語白話解說〉,以及民國以來一貫道信徒等對〈學而章〉的宗教式解讀,探討儒家經典注疏在民間教派之解釋中,所呈現的另一面向。 本文之所以選擇這三種教派信徒之作品做為論述的對象,最主要在於先天道在身體修煉(命功)上雖以丹道為要,但在入世修行上(性功),卻是以儒家所宣揚之日用人倫做為修行的基礎,易於庶民百姓所接受,故而在民間的影響力甚巨;萬國道德會江希張的著作,則象徵著清末民初的讀書人,在科考廢除之時與列強侵略中國之際,面對時局瞬息萬變,他們希冀透過宗教團體的運作,另立一番事業,並以「儒教救國」做為他們的使命,故其著作,充滿著時代性;一貫道在當今社會則是典型「以儒為宗」的宗教團體,他們對於推廣儒家經典的閱讀與宣講,不遺餘力,因之,他們對儒家經典之宗教修行式的解讀,可以提供當今儒學研究者的另一思考面向,而孟穎的著作在一貫道道場廣為流傳,特別是儒家經典之宗教性解讀之作。是以就民間教派對《論語.學而》首章的解讀,本文所選擇的這三種「以儒為宗」教派,是相當具有代表性的。 這三種教派對於《論語》的解釋,都認為〈學而〉首章是「修行」的重心,但對這段文字解讀的重心,卻大不同。特別是他們視《論語》為宗教的修行書籍,故而所呈現的解釋觀點,與學術界所熟悉的思想脈脈不甚相同。從這個角度觀察,儒家經典在民間社會被多元詮釋的面向,在所謂「三教合一」卻是「以儒為宗」的傳統社會中,實值得我們注意。 二、 先天道王守庭〈論語秘竅〉的解釋 先天道乃由黃德輝(1624-1690)所創立,是典型明清以來以「三期末劫」做為勸人修行 的教派團體,在教義思想上,強調「三教歸一」。 從黃德輝創教開始,已有儒教化的傾向,特別在宗教儀式上,[6]但在修行上,仍以「性命雙修」做為修道的方式。「性學」是尋求明師指點人之本源的性靈之所,藉以涵養心性,回復本性之明;「命功」透過身體的修煉,以達「性命一體」。根據林萬傳的研究,先天道在「命功」的修煉上,以黃德輝所傳之「九節玄功」為主,[7]而這套功夫乃承傳自丹鼎派之功法。由於先天道強調透過身體的修練,故而在經典的解釋上,經常會運用修煉的功法講述經典。 (一)、 王守庭與〈論語秘竅〉 王守庭,字丹陽,又號臥雲山人,生於清.咸豐六年,今有《大中真解》傳世。《大中真解》原名《大中秘竅》,[8]內有〈大學秘竅〉、〈中庸秘竅〉、〈論語秘竅〉三篇,針對三書之首篇進行注解。根據王氏之子王德一所作之〈大中秘竅序〉可知,這本書於民國4年(1915)出版,但觀書中姜耀章所作之〈中庸秘竅序〉寫於光緒32年(1906),王氏所寫之〈中庸秘竅原序〉、〈論語秘竅序〉則成於宣統3年(1911),可知這本書雖僅為《大學》、《中庸》、《論語》之首章作注,卻也歷經數年才完成。 王守庭對於經典的理解與態度,可由其子王德一的敘述得知: 吾父……尤好讀丹經,慕元始釋迦之為人,志學而後,於學庸周易等書,得閒,知儒教不異佛老,惟不得端倪。……訪鴻洲老人於銀州,受性命之學焉。……然悲三教離經,求真傳不易,思欲有以會合三教,統一心法,俾使後人知三教體用一原,而易於追隨,此大中秘竅之所以作也。……統聚千經萬典,昭明道有金丹撮要,性命玄機歸依。三教心法,祖佛老以闡儒道歸大成,參三教而契觀理一原。……原於無極,而賦於吾身……止明德於至善者也,此一之所以重也。今夫一者,本乎天則謂之命,率乎己則謂之性,如此則知性命之學矣。……其要在以神為性,以氣為命;神不內守,則性為心意所移;氣不內固,則命為聲色所奪。以大中秘竅……性命兼修也。……故修道者,在煉精神合道以還虛,此七返九還之妙藥。[9] 在這裡,我們可以看到許多民間宗教人的問學過程,他們都必須經過「明師」的指點之下,才能真正了解三教「心法」的密語密義,王守庭也是如此。早年他雖喜好丹道書籍,並參以儒家經典,但總不得其門而入,必須等到鴻洲老人傳授他先天大道,他才真正體會修煉「性命之學」的方法與內容。王守庭的經驗,在民間教派中並不是特例,而是許多人的心聲,這也說明了,學術式的教育體制與內容,並不能處理人的生命問題,許多安頓身心的方法,必須透過宗教式的問學與修煉而來。 因有感於世人對性命之學的認識不清,以及明師難遇之慨,王守庭欲藉著書立說,幫助後人登入聖域,共修性命之學。而「祖佛老以闡儒道歸大成」可說是他解說「性命之學」的闡述宗旨。因之,在屬於命功的身體修煉上,乃佛、道二教的方法為主(其實,只有丹道的方法),而在性功之心性修養上,則以儒家的明德至善的境界為依歸。故而對於經典的選擇,乃以儒家經典為主,然其對儒家經典的詮釋,卻是以丹道的修煉方式解讀,體現出典型先天道「性命雙修」的修道觀。 宣揚三教匯通的教義思想,以儒為宗,並以丹道煉身養氣,藉以修養本性之源,了脫生死輪迴,此乃典型先天道的修道方式,而這樣的修道理念,成了王守庭詮釋儒家經典的主體。而之所以選擇〈學而章〉作注的原因,以及他解釋的方式,王守庭說: 四書所載,天道人道之理,治世出世之法,無不具備。而必以學為首章者,蓋天道人道、治世出世,聖人之全量,悉見於一章之中……今即天道解之。(頁37) 孔子週遊列國,所論之語,無一言不是道也。學而第一,是學一貫也。學而時習之,在時上為題眼,天有時必乘天之時。……故稱孔子為聖之時者也,是謂時中聖人。余生也晚,未能親造孔子堂奧,幸遇時至三期,大開普渡。親受 鴻洲老人所傳先天大道,三教心法之秘訣。……拆論語學而第一,一章心法,倉頡字義,孔聖心法,拆字細講,條分縷析,以破吾儒之迷惑,闢萬世之洪濛,將先聖引而不發之秘,盡洩於註解,以昭後世……以彰先聖度世之苦心。(頁36-37) 歷來學者雖重視〈學而〉首章的意義,但將〈學而〉首章視為《四書》之體要,涵蘊聖人所有的言論,恐不多見。在此,王氏已將〈學而〉首章全然神聖化了,以往學者對這一章的解釋重心,乃放在「學」上。王氏對此章的解釋,不只是學,還包含民間教派所重視的「天時」的問題。一般而言,「時」字的解釋為時常,而他將「時」解釋為「天時」,亦即在民間教派中所強調「單傳獨授」與「大開普渡」之傳道「天時」不同的說法,[10]故而他特別強調對經典的解讀,需與「大開普渡」與「三期末劫」之說結合。在此,〈學而章〉除了被神聖化,也被神秘化了,因為,若非先天道信徒,怎能了解他所說的「心法」究竟是什麼? 對於原典的解讀,王氏採用了兩種方式,一為拆字法,一為「天道」解。拆字法在民間時有所見,最常見的是民間相命術士的「測字觀命」;而在先天道中,拆字以陰陽、五行及修煉的術語解讀經典,時有所見,如清.同治11年(1872)水精子所作之《清靜經圖註》,[11]對「道」字的解釋即是用這樣的方式: 夫道字,先寫兩點。左點為太陽,右點為太陰,似陰陽相抱。在天為日月,在地為烏兔,在人為兩目,在修煉為回光返照也。次寫一字,乃是無極一圈。此圈在先天屬乾。……次寫自字於下者,言這一字圈圈,日月團團,乃在自己身上。儒曰:道也者,不可須臾離也,可離,非道也。上下相合成一首字。首者,頭也,修道是頭一宗好事。次寫走之者,行持也,乃週身法輪自轉,此名道字之儀也。[12] 類此拆字、增義、借經的解讀法,只為符合其宗教修煉的解釋,然而,類似這樣的解讀方式,在先天道的經典中卻時有所見。 而「天道解」也就是民間教派常說的「先天解」。他們認為,三教經典的思想核心在於勸人修道,藉文字體悟人生,返歸生命本體,不受物質與生死所限;因之,三教經典傳世的用意,乃在救渡人的性靈。而後人對經典的解釋,卻離性命本體越來越遠,因之,與性命修道無關的解釋是「後天解」,而他們的解讀皆攸關生命本體,故而是「先天解」。特別是這些解釋若非有累世積累之功德,或遇明師指點,不易了解,故而王守庭才會說,他的〈論語秘解〉是洩漏了三教經典中的「密語密義」,讓人可以更容易了解經典中所傳達的修行意義。 二、「性命雙修」的論述觀點 王守庭在〈論語秘竅序〉談到《論語》一書的內容時說:「所論者何?即道也。道者何?即當然之道也,所以然之道也。當然者何?即人間日用人倫之道,不外孝悌忠信禮義廉恥仁慈,君臣父子昆弟夫婦朋友之道盡矣,此入世外王之道也。所以然者何?即性命雙修,抽坎補離,返本還原之道,不外煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,煉虛還無,由八卦返四象,以兩儀而返太極,以超無極矣,此出世內聖之心法也。」(頁35)我們就此可知,先天道的修行理念乃結合儒家之入世理念與心性修養,以及丹道的身體修練觀。我們可以這麼說,在儒、道的思想逐漸民間化之後,民間教派乃擷取適合庶民百姓的觀念,將之宗教化,而這些思想與修煉方式的融合,形成民間社會所謂三教合一的宗教現象,也成為民間社會以三教觀念解讀儒家經典的另類詮釋觀點。由於日用人倫的入世外王之道,乃屬於道德實踐的基本功,故而本文在此不贅述,本文乃針對其「拆字解」與「天道解」之方法論,以及其「性命雙修」的詮釋觀點。 (一) 抽坎補離之命功解釋: 先天道以八卦中之乾卦、坤卦象徵先天之性,得天地之明,虛靈不昧;以坎卦、離卦比喻後天之性,已遭世俗污染。水精子在《清靜經圖註》就說:「生身之初也……啼一聲,先天無極竅破,而元神、元氣、元精從無極而出,分為三家。乾失中陽以落坤,坤變坎;坤失中陰以投乾,乾變離。先天乾坤定位而變後天坎離,水火未濟也。從此後天用事,凡夫之途也。若有仙緣,訪求返本還原之真道……復用九節玄功,名為金丹九轉,抽爻換象,扯坎填離,奪天地之正氣,吸日月之精華……浩劫長存」(頁70-72)可知,透過先天道九節玄功的修煉法,將象徵後天思考行為的坎、離二卦,回復乾坤二卦,也就是將不圓滿的坎、離,修復至純陰、純陽的乾、坤,這樣的說法,成了典型先天道抽坎填離的解釋。 王守庭對〈學而〉首章的解讀,基本上乃在先天道的修煉法中進行宗教式的解讀,他解「學而時習之」云: 學字中從爻。一爻包天地萬象,其形二×。一×四象,二×即八卦。中涵四象八卦也,合之為乾;又從臼涵萬象,合之為坤,是乾坤交泰也。,平蓋二畫,︹中空,即離中虛也。子三畫坎卦中滿也,成一學字。所學者,拆坎中一點真水之陽,填離中一點虛空之真陰處,變為乾坤,後天返先天也。……凡說而字,舌必捲顎,乃為學入門口訣。……時者,土寸日也……得傳口訣在自己方寸之地,取太陽真火下降。習,羽白也,羽鳥翅屬離火,白屬金,以火煉金……得此火候工夫,前降後升,養成一個舍利金丹。……說者,言兌也。……兌乃西方,大丹結成,不歡悅麼?統而言之,學,此先天大道,必得時時用火。(頁38-39) 解「有朋自遠方來」則說: 有者,十月也。離中虛為無,坎中滿為有。無,火也;有,水也。朋,二月,並肩同類也。陰與陽同一太極,性與命同一元氣,是真同類也。離火下降,存無守有,以陽求陰,以性求命,虛極靜篤……坎中一陽出現,是為有朋也。離為日,坎為月,月本無光,借日而生光……來者,從坎來自離,實從坤至乾也……來字從木,木即震也,離居先天乾位……震代乾,而以離中之火退於坤……復成先天原始之氣,依然乾坤闔闢之機也,乾坤聯為一體。(頁38) 先拆解各字的書寫形體,再以太極原理以及八卦的象位解釋各字的修煉意義。而這當中的解釋方式,不離其「抽坎補離」的修煉意義。故而,對於每一個字的解釋,都不離將坎、離二卦結合,使之成為純粹的乾、坤二卦。因之,屬離卦之火者,需要坎卦之水的修煉,使之成為乾之天;屬於坎卦之水者,則須離之火的修煉,使之成為坤之地,如此,人與天地同體同德,不因形體之滅而亡,可與天地並存。 當然,「抽坎補離」的重點乃透過九節玄功的身體修煉,藉以體會身體內之真氣、元氣的狀態,與尚未修煉時之穢氣、濁氣的差異,並以此了解先天、後天之不同,體會天地、乾坤、人我一體的不朽存在。就此而論,先天道乃透過「抽坎補離」之命功的修煉,其最終目標乃為尋求性命的本質,探討與宇宙本體同時存在的根源,此乃屬於性功的修煉與體會,也是下文將闡述的重心。 (二) 返本還源之性功解釋: 探討性命之本源乃古今宗教家所必經的生命歷程,也是他們之所以走向修道一途的主要原因。而在先天道系統中,之所以強調身體的修煉,最主要他們認為,人之「性靈」乃居處人身之中,稱之為「玄關竅」。因之,有形之生命結束之時,性靈若能由玄關竅而出,即可「成道」,不生不滅;若由其他五官七孔而出,則將會墮入六道輪迴,沉淪不已。而欲知玄關一竅居於何處,需求明師指點,再者,九節玄功的修練,若能知玄關之處,則修煉時事半功倍,更能接近終極之境。而將心性之修養集中於玄關竅,此即性功所強調之返本還原的修練法。 王守庭解釋「子曰」二字時,即是抱持「返本還源」的角度解釋: 無極本先天無字無語,一竅包羅萬象。無極生太極,太極生兩儀,而分陰陽,是後天,則有語言文字矣。子曰二字即陰陽。子三畫,奇陽也;曰四畫,偶陰也。子是夫子,何以稱為子呢?子者,了一也。了明一貫之謂也。曰者,口一也,木鐸也。曰內之一,是口中之舌,為言發明一貫之旨也。(頁37-38) 在宗教家的眼中,語言文字都只是工具,而不是根源。因之,《論語》也是一樣,背負著神聖的使命,教人如何透過修煉了脫輪迴,這樣的想法,已與本義脫離了。再者,對子、曰二字的解讀,也完全是拆字式的宗教解釋,視孔子為了明、傳授「一貫大道」的宗教家,而非傳統知識分子認知中之文化、思想傳承的精神導師,而王氏認為,他所作的解釋才是「天道解」(先天解),也就是教人透過宗教修煉而體悟自我的本性根源,而非只是停留於語言文字的後天之學。 我們可以從他解釋「人不知,而不慍,不亦君子乎」了解他所謂的「一貫之旨」: 為學則由悅而樂,則明善復初,已至超凡入聖……不怨天、不由人,下學而上達,知我者其天乎!故不知而不慍也,君子成德之名。蓋君者,從尹從口。尹,正也、主也;口者,斗口也……人之斗口,含先天之正氣,為一身之主人,是為天君也、天性也。後天之陰,死機也;先天之陽,生氣也。了者,了盡後天之陰,而還于先天之陽。君為人之首,子為支之首,正人了一,可稱君子也……言一陽生於子之正中,了得此一,乃性去求命,性命雙修,返成無極,還我先天一爻,渾渾淪淪,完全無虧,則天之所以為德者,于是乎成矣!(頁40) 因為前二句已經詳細說明「抽坎填離」命功的修煉,因之,在解釋上,須回歸生命之本源:「性」的修煉,故而對於這句文字的解讀,著重在較形而上的解釋。王守庭將重點放在「君子」二字的解釋,特別是對「一」之超越性的說法,此處所說之「一」有本源的意義。 首先,對於「君」字的解說,就對於人「身」而言,有二涵義:(1)君為人之首。(2)君象徵人之斗口,斗口乃孔竅的意義,而此孔竅含先天之氣,乃一「身」之主人。結合此兩種說法,王氏對於「君」的解讀,我們可以說:在人身體中,有一孔竅是生命的源頭,而這個源頭就居處於頭部。按先天道的說法,這個地方即是「玄關」,亦稱之為「一」,也就是性靈的所在地,所謂的求明師一指,即是指明此處,向根源處修道。 所謂「子」為支之首,意指天干地支之起始處乃從「子」開始,也就是從天地的創始,以至人世間的一切。故而解「子」為了一,除了了解自「身」之「一」(玄關),也要了解天地生滅之道,人從先天降臨後天,受到人世間的雜染,唯有藉由修持「了一」之道,才能了解「三期末劫」上天降道以救人,降劫以警人、毀世的用意。因之,「一」的涵蘊,不僅只是己身生命之源,也代表著體悟宇宙物質世界生滅之道的智慧,個體生命唯有超越有形的宇宙物質世界,生命本體之性,才能永恆的存在,不生不滅,參贊天地之化育,修成一位真正回天之陽的「君子」。他對君子二字詮釋的重心,乃在回復人與天同體同德的本性。 即使以性功為主的解釋,我們可以發現,王守庭的解讀,完全背離了儒學的注疏傳統,以宗教修煉的面向解釋《論語》,使得被詮釋後的〈學而章〉,不但脫離了原始意義,在內容上,融入了丹道的修煉觀,使得這段文字,彷彿變成了講述性命雙修的神秘寶典。 王守庭之所以以「性命雙修」的角度詮釋《論語》,最關鍵的原因在於,他將《論語》視為是宗教經典,而非單純只是儒家的經典。因之,如果我們以Paul Ricoeur 的遠離概念來看待先天道對〈學而章〉的詮釋,或許可以稍為疏緩與儒家經典注疏傳統之間的緊張關係,Paul Ricoeur認為作為一部完整的書寫作品,由於它與作者及原來社會環境和讀者群逐漸疏離,這便使得它不斷開放地朝向無限的詮釋可能。[13]是以當先天道徒將《論語》視為是性命雙修的宗教經典時,他們便會以丹道之「抽坎填離」命功修煉法,以及「返本還源」的性功體悟解釋《論語》。 三、 萬國道德會江希張〈新註論語白話解說〉的解釋 萬國道德會成立於民國10年(1921),乃以清末儒生江壽峰(1875-1926)、江希張(1907-2000)父子為主導者而創設的民間宗教團體。[14] 1905年清廷廢止科考,江壽峰與當時數十百萬的儒生,在一夕之間,功名夢斷,但江壽峰並不因此而懷憂喪志,反而更積極奔走於各政府機構與民間團體中,希冀挽回儒家地位於狂瀾之中。在1906年清廷將孔子升為大祀之際,他在孔廟遭逢異象,次月次子江希張出生,江希張出生前三日,江壽峰「夢至上界,見神人羅列來往,內有一行乞叟,突然化為嬰兒。先生籧抱之,歸有一老母,切囑謂:此子後日於孔教關係至大至重,須善視之。」[15],江希張日後被視為「神童」,除了他聰穎的表現,應與這段傳說不無關係,而他在童稚之年以宗教觀點解釋《論語》,也與其父的神秘經驗息息相關。 (一)、 江希張與〈新註論語白話解說〉 〈新註論語白話解說〉乃《新註四書白話解說》的一部分,最初的構想緣於民國元年之師範、中小學廢除讀經課程,以及時人認為經典語言文字難以閱讀,江氏父子故而將《四書》譯為白話,藉以說明儒家經典是適時合用於世局的。〈新註論語白話解說〉寫作於1915年,1916年春完成,據張知睿所言,當時將軍張定武對此書贊賞有佳,嗣後教育部亦回復中小學讀經課程,[16]可見當年頂著「神童」之名,使得江希張以童稚之年,在父親江壽峰的引導下,全力推動儒學復興運動,並且獲得許多人的共鳴與參與。 江希張以「新註」作為書名,主要的用意在於有別於清代的白話「舊註」,他認為「當時乃君主專制的世代,所有的講解,皆為附和君主專制說的,其白話已是不適用於今日民國時代了。」[17]而其註解之內容的特殊處,乃「取道、佛、耶、回各教的精義,一一相為印證」[18]就如他在全書〈條例〉所說「以外國教授宗教之法行之」。而因當時他所設定的讀者對象乃為中、小學的學生,因此在解說上,已幾近於口語,他的解釋是「或慮大學問的大人先生將以俗淺棄置了,不知這是為愚夫愚婦說的,不是為大人先生言的。與淺近人說,正不得不用淺近說呢!」[19]因之,此書的註解文字雖是淺顯,卻在眾人集資之下大量刊印,發行量頗為人樂道。 對於注解《論語》的用意,江希張有兩大目的,其一、富國強種主義,以治時人的人心;其二、發揮孔教真精神,為新文化奠定根基。 江希張認為,自秦始皇焚書坑儒後,原本集中於孔子的美大文化就消失了,秦漢一統後,利用假孔教的愚民政策藉以鞏固君權。而在這種制度下所教育出來的人才,缺乏獨立的特性與進取的精神,導致中國國勢的衰敗。因此,他認為應該學習維新君子,提倡革新,洗刷積習,吸收歐美文明,將之融入於儒家經典之中,這就是他所謂的新文化。他認為,學習西方的科技固然可以使中國富強,但最重要的應是加強人心之善與道德倫常的觀念,這才是根本。他認為,孔教乃中國的種族教,立國的根本,與百姓的性情習俗有關。唯有振興孔教,提振人心,依孔子所言而行,國家才有可能興旺。而因當時人心貪婪,軍人官紳,魚肉百姓、禍國肥己;奸商市儈,壟斷物資,貧民生存不易就淪為盜匪,如此國家不須列強瓜分,就自行分裂了。而孔子所言所論,句句切實,可以治時人之「心」病。因此,他認為只要時人依孔子所言行事,事事以良心為準則,再學習歐美科學文明,如此,中國必可富強。 再者,他以孔子做為民族文化的代表,並且認為沒有文化的民族必受進化論的淘汰。孔教既為民族文化的代表,怎可一味消滅儒家文化?國家存在的根基何在?是以他主張在歐美文明科技進入中國之時,應發揮孔子「有教無類」與「道並行不悖」的精神,他以當時許多歐美的學士前來中國探討孔子思想,並且羨慕欽佩為例,證明孔教是適合歐美的教育,並預言孔子學說將來必會遍行世界,如此中西文化融合,激盪出「新文化」。他認為這種「新文化」是精神文明與物質文明的結合,也是未來世界教育的主流,此一「新文化」將使五洲萬國之民同享平等的生活,這就是發揮孔教真精神所達到的境界。[20] 從江希張注解《論語》的目的看來,他想以孔子思想為核心,借用西方的科技文明,頗有發揮「中學為體,西學為用」的觀念。但他最主要的目的,乃希望透過白話解釋,以宗教傳教的方式,將儒家思想普及化、平民化,以民間團體的力量,宣導儒教救國、治國的理念,希望能在當時的反儒家思潮中,力挽狂瀾,回復「以儒為尊」的傳統。 二、江希張詮釋《論語.學而》首章的三種面向 江氏父子雖欲以「外國之宗教法」傳授儒家思想,但他們畢竟是接受傳統儒學教育者,因此,他們對於經典的解釋,仍在傳統的文化脈絡中解釋「學而」章。 1、以「學而時習」的觀念,提昇孔子在世界史上的地位 江希張對「學而時習」的解釋,乃在朱子的思想脈絡下解讀,他說「學是效,時習是時時刻刻的演習」(頁1),並且擴展「學」的範圍與義蘊,藉以說明孔子之學足以涵蘊中西學說: 世界上的學說,神教雖極具精微,足以範圍人心,示人高尚的歸宿,然涉于虛渺而多欠實用;科學雖窮盡物理,足以利用厚生,然蔽于物質而不知性命之源,究難以謀人羣的和平。求其大無不包、細無不納、體無不備、用無不賅,無論何時何地何人,無不相宜的、沒有趕上孔子的。因孔子既包神教在內,也包科學在內,神教科學兼有的,……就以這門人記的論語首章來說,就足以為天下萬世的師,沒有愧呢!因為世界上無論甚麼事業,沒有不學而能的,也沒有一學就能的,必得學了再習,時時研究、熟能生巧、精益求精,纔能有心得。(頁1) 在傳統的解釋中,「學」的本質,乃在發揚「覺」與「效」的意義,並以心性論、知行說及心與理的關係,闡述孔子之「學」所發展哲學問題。[21]但江氏為了說明孔子之學,足以涵蘊神教精神層面與科學物質層面,其內容無所不包,最適合人類社會,經由這樣的解釋以提振孔子在世界史的特殊地位。 再者,強調「學」須「時習」的過程,才會有明顯的效果,此乃就人之學習經驗而論,而江氏之所以特別強調「學而時習」,無非要凸顯孔子這句話的智慧,放諸四海皆準的學習原則。因之,他認為「現在歐美開化,雖所學不同,究竟出不了學而時習的範圍。」並將孔子視為世界人之導師:「至於稱子不稱孔子處,是夫子師表萬世,不是一姓一家所私。」(頁2),這樣的解釋雖過於穿鑿附會,但可見他想將孔子的地位提昇為「天下人之師」的用意。 江希張以「天下無窮的道理皆從學中來」(頁5),大加讚揚孔子的真知卓見,他雖宣揚孔子之「學」說,足以含含西方學說的科學物質學理,但論及「學」的方法與步驟時,他仍然回歸儒家修養論的路徑: 這學字孔子並沒確有所指,也神在沒有所指上,想見聖人立言之妙、又想見聖人立言的難……這學字可權作下學上達的學,由人道踏實行去,上達於天。(頁2) 由人道以達天道,這是儒家思想中入世實踐的重要理念,透過人道在倫理、道德上的努力,體悟天道之常,進而達到至誠不息的天人境界,這樣的境界絕不是冥想、空談,而是經過努力、實踐而體悟的天人之道。江氏以「下學上達」解釋「學」的方法與歷程,正是儒者們共同學習的經驗。可見,他雖極力想透過著作提昇孔子與儒家思想在世界上的地位,但仍無法就「西學為用」的理論上,提出足以說服時人的具體做法,仍然只停留在觀念上遊說,因此他想透過註解儒家經典「富國」、「治人心」、「建立新文化」的目標,基本上只能讓民間社會信服,無法得到知識分子的支持,因為他並沒有一套具體可實施的辦法,淪為紙上談兵,故而只能被視為勸善之說。再者,對於「學」的內容與方式,仍受限於傳統之說,無法超越前人,因此,他雖以「神童」之名得到各界的賞識,卻無法因此而得到政府的重視。 2、著重於「不知不慍」的演說 江氏父子目睹當時中國受列強欺凌,讓他們更深刻感受如何不以自己的「知」強行加諸於他人身上,特別是不以「知」做為惡性競爭的工具與手段,他們認為,西方之所以藉科技之能欺凌他國,就在於以「知」壓迫他人,不知謙遜遯隱的道理。因此,他對「不知不慍」的初步解釋是:「他人縱不知道,說我這箇道不是,我還不煩腦,不也是能寛能容的君子嗎?」(頁1)是以在全章之演說中,江氏將「知」的解釋特重知識技藝層面,對「不知不慍」的解釋,則引《易.乾卦.文言》之「潛龍勿用」的義蘊解釋「不知不慍」。〈乾卦〉之「初九」云:「龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名;遯世無悶,不見是而無悶。」,江氏則藉以解釋「不知不慍」: 親師訪友、切磋琢磨、互相印証、互相補助,纔能日新又新、進化不止。然人有一藝的長,或有一線的明,往往貢高自是,相持不下,其初以學說相競爭,隨後就動了干戈,惹起兵戰的大禍,非遯世不見知而不悔的君子,就不能免。所以孔子這一章,開口說學而時習、又說朋自遠來、又說人不知而不慍,纔足為君子,就足以師表萬世。(頁2) 不過學而時習的功效,尚未大著?雖東西留學,朋來自遠,互相輸入,然不能相愛相親、天下一家,還沒有朋自遠來的樂。至於人不知而不慍,更沒有了。現在人的程度,以孔道論,尚在初級,升堂入室還遠的很。(頁2) 他將「有朋自遠方來」與「人不知而不慍」視為同一事,前者乃屬東西方文化交流,而後者則是不以己知強迫他人接受,或炫耀自己,此乃〈學而章〉所言之樂與君子的境界。而當時雖號稱東西方文化交流,但西方卻大動干戈,強迫中國接受他們的一切,江希張認為,這就是「不知而慍」。他特別強調,一位真知的君子,應如《易》所言「遯世不見知而不悔」的謙謙之德。因之,有朋自遠方來與不知不慍都是「學」的延伸,而唯有在「不知不慍」的基礎下,有朋自遠方來的交互學習才有意義,在彼此相互尊重的平臺中,進行交流,互助互愛。因此他才會感慨當時學而時習的成效不彰,因為東西文化交流,並沒有在「不知不慍」之遯世不悔的謙德下進行,而是在「不知而慍」的強權下被迫接受。 江希張強調「學」所彰顯於外的成效,應是在「不知不慍」的謙德中表現,但他依然局限在「有些朋友,從那遠處來就我學道。」(頁1)的思維中,使得他對〈學而章〉的詮釋呈現出自我矛盾的現象,但是,他擴展「不知不慍」的意義與時代處境結合,彰顯出儒家經典詮釋的時代性意義。 3、融合眾說,彰顯〈學而章〉的宗教意義 江希張明白表示,「學」是〈學而章〉的核心,天下的學問,俱從「學」而來。為了彰顯〈學而章〉字字充滿孔子的智慧之語,他乃融貫眾說以,藉以說明〈學而章〉之言可以含蘊天下之事。 首先,江希張採以儒解儒的方式,以《大學》之三綱領與《易》解讀: 大學說是明明德,這學即是明明德的學而時習。親民就是朋自遠來。不知不慍纔稱起至善。這一章又有全部易經的道理。學而時習,就是乾行健自強不息;朋自遠來,就是地勢坤厚德載物;不知不溫就是兼山艮,思不出其位。(頁2) 將「明明德」釋「學」,這是東亞儒者常見的解釋,[22]但以「親民」解釋「朋自遠來」,「至善」解釋「不知不慍」。基本上,江氏乃在朱熹的典範下解釋〈學而章〉的。對於「明德」,他的選擇重心在朱熹所說的「故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。」,藉以延伸「學而時習」的意義,如「明明德」一般,須時時發明之,不可一日懈怠,故在德性上可以明善復初,在學問上可以因「遂明之」而日有所長,而其精神乃如《易》所言之「自強不息」,永不終止。而「親民」的意義,則在朱子所說之「自明其明德,又當推以及人。」之中演繹,特別是「推己及人」。因此,除了朱子所說的「新民」,也包含「親民」;「新民」所說乃進行東西文化之交流,「親民」則將孔子學說推廣至全世界,藉以寬廣「朋自遠來」的意義,而其內涵即如《易》言地之德,象徵著孔子之說融貫中西,不但可以包含西方科技之術,更可以將此一「新文化」推廣至五洲萬國,百姓同受其惠,是以「朋自遠來」所展現的乃是孔學「親民」之功;而以「至善」解釋「不知不慍」,重點當然是在朱熹所說的「事理當然之極也」與「盡夫天理之極,而無一毫人欲之私。」若能依「理」而行,就不會強迫他人接受「己之所知」,故以《易》之「艮」卦做為演說,一則艮有「止」的意義,與《大學》之「至善」有關連,而君子思不出其位,正可以配合江氏所說「不知不慍」謙德功夫,不脅迫他人,也不會有絲毫的非分之想。 以《大學》之綱領與《易》艮卦之意義作為〈學而章〉意蘊的延伸,《大學》代表著〈學而章〉之由人道以達天道的實踐精神,《易》象徵天道下貫人道的力量,作為江氏所說「上學下達」的證明,藉此開展〈學而章〉的意義。 將「學」視為一切的核心,再加以藉「宗教法」解釋,因此江希張也免不了以宗教救世的教義式的解說,作為全篇的總結: 這一章是說的出世之道,這習字是鳥數飛,不字,說文解為鳥上飛不下來,亦字解為人的臂、亦即是鳥的羽翼,學就是出世的學習,是易習坎出險的意思。出世就是出險,因為這世界佛說為苦海,火宅是險的很,是要學著飛出去的飛,而又飛到了不退轉的地方,纔能免了煩惱,得著歡喜。菩薩初登地名歡喜地,所以說不亦說乎。莊子的逍遙遊就是不亦二字的註脚。由此見著自性無量微塵,數佛菩薩,那纔是朋自遠來,不亦樂乎。雖是出世,而實無所出。仍然是自覺覺人,普渡眾生。我渡眾生、眾生若不知我,我也不起煩惱,就是佛也是如是。不過孔子特重人道,沒有詳細說明出世的道就是了。然孔子的話最為精奧,一二字就包括無數佛經,豈可尊佛輕儒妄議聖人呢。 (頁2) 以「出世」、「飛出火宅」、「普渡眾生」等解釋〈學而章〉,已背離了經典的思想脈絡,變成了「勸善修行」的善書,雖說他仍認為孔子學說是三教之首,但所使用的術語,卻盡是佛教的語詞,致使內容駁雜,使得〈學而章〉脫離了在歷史上的思想脈絡。 我們從江希張解釋〈學而章〉的三種面向觀察,可以看出他雖極力想要轉化孔子之學使之成為世界之學的「新文化」,一方面他受傳統科舉教育的影響,故而其解釋仍在朱熹的典範之下,無法另闢新說,以致無法取信於知識分子,只能在民間團體中發揮影響力;再者,「為宗教而宗教解」的方式,使得其內容受到局限,故而,從出版迄今,江希張的著作,幾乎都被以冠「勸善書」的名號,也僅在民間社會中受到重視,今日我們看到江氏早年的著作,幾乎都是在民間教派的藏書中看到,卻沒有受到學界的重視,最主要的原因恐在於此! 成年後的江希張急於想擺脫父親給他的宗教觀,並於1935年另著《四書新編》,此書雖已完全放棄宗教觀點解讀《四書》,但在民間的影響力卻遠遠不及以宗教觀撰述的舊著。或許,頂著「神童」之名,以宗教修行的觀點解釋儒家經典,使得他充滿著神秘色彩,而這樣的傳說,加速了庶民百姓對他的信任;成年之後的江希張,即使他的著作再優異,褪去了神秘傳說,他在百姓心目中的魅力也隨之消失 四、 一貫道孟穎的解釋 一貫道在近代臺灣宗教史的發展上,可說是一頁傳奇,早期雖備受各方壓迫,但一貫道的信徒並不因此而懷憂喪志,反而之視為天對他們的考驗,故而更加勤奮於宗教修煉上,這樣的逆境,反而加速了一貫道的發展,使得一貫道成為今日臺灣三大宗教團體之一。 一貫道雖以「五教合一」做為他們宣教的核心,但是我們觀察他們的教義思想,實是明末以來「三教合一」卻是「以儒為宗」的民間宗教傳統。 明清以來,中國社會充斥著三教合流的思想,民間教派(或說民間儒生)將儒家經典宗教化,並且以庶民百姓的可以接受方式解讀這些經典,這些解釋雖說受到大傳統的影響,但亦開展屬於民間社會所接受、認知、理解的經典詮釋系統,一貫道正是在這樣的系統中發展出來,而且迄今仍在為儒家經典作「以教解經」式的宗教詮釋。 (一)、 一貫道「本」與「非本」的解經思考模式 一貫道對於經典的解讀,基本上乃在其「本」與「非本」的思考模式中,由於本人對於這個問題已另撰專文,[23]在此僅簡述此一觀念。「本」意謂的對宇宙本體、性命之源的尋求,「非本」則是指非性命本體的現象界。「本」與「非本」的解經模式,乃以宗教修行的角度「強勢解讀」經典,重點在宣揚宗教信仰者對經典的「衍義」(significance),而非發揚經典的意義(meaning),故而其目的乃在告誡世人修道的真義,切莫被假象所迷惑,並且說明選擇修行法門的重要性,當然,一貫道自許是可以帶領眾生歸本溯源的不二法門,許多經典的解釋乃扣緊「本」與「非本」的異同作一闡釋。 1、信仰之「本」,性即理的教義思想 一貫道「以儒為宗」的教義信仰,確定於第十五代祖師王覺一(1830-1884?)。在理學的影響之下,王氏轉化理學語言,使之宗教化。而在這之中,影響後代最深遠的乃在他對本體的闡釋,以及對終極聖域的描述,藉以說明現象界「不善」與「惡」的原因。 王覺一對於教義的闡釋,在本體論的建構上,深受程、朱「性即理」思想的影響。他在《理數合解.大學解》就說:「理者,無極之真也。未有天地,先有此理;天地窮盡,此理復生天地。未有此身,先有此性,此身既逝,而此性仍在。」[24]以「理」為本體之源,[25]以「性」為人的生命之源,故而「性」、「理」是一切之「本」。據此可知,「性即理」是王氏所要闡釋的教義核心,將程、朱理學宗教化,並以此建立一貫道之信仰核心,這是王氏詮釋儒學與傳統知識分子最大的不同。 2、「本」與「非本」的空間結構:理/氣、象 的三界結構 理、氣、象是一貫道教義中很重要的關鍵觀念,而這個觀念之所以重要,主要也是在於區分「本」與「非本」的宇宙時空。 理、氣、象這三個語彙的觀念,也是取諸於理學思想,只是王覺一加入庶民百姓所敬仰之「天」的概念,形成所謂的理天、氣天、象天之說。理天是宇宙萬物的本源,不生不滅、無始無終,寂然不動、感而遂通的本體之天。修道人所追求之終極聖域,即是此一本體之天,故而是神聖之天,就如同王氏所說:「無極之理,形象具無,聲臭胥泯,為天地之本始,性命之大源」[26]氣天則是宇宙空間,是宇宙生成的動力,宇宙界之銀河星系,皆屬於這個空間,其存在年限只有十二萬九千六百年,故而修氣天之術者,雖有神通法術,但仍受時空之限,期限一到,不免再次輪迴生死。象天則是月、木、日、火、土、恆等星系,以及我們所居處的世俗空間,可觀察、可體觀感受、並且可用數字計算的空間,這個天界以物質現象為主,因此變動不居,故居此空間者,不論人、物皆不免滅亡之途。 3、 道/教 之「本」與「非本」的不同:明師真道的意義 一貫道非常強調「道」與「教」的不同,[27]主要的原因仍在於是否能夠教導庶民百姓回歸性命之「本」的思維上。「教」所說的乃指一般的教化,雖可以勸民為善,修正行為,導正人心,但一貫道認為,道德修養本是人之為人的必要堅持與實踐,因此,唯有教人返本溯源之「道」,才是修行人應該專心一致努力的目標。 一貫道之所以認為「教」屬於「非本」的原因,在於他們認為,五教聖人的目標乃在救民濟世,而且其所拯救的乃是「本」之性靈,所以不只是消災解厄,五教聖人所要救渡者乃是人之「本」,奈何後人扭曲了聖人們的本意,導致聖人的教義不彰,故而一貫道強調歸「本」之「道」的重要性。 4、人身之「本」與「非本」:點開「玄關」的修道意義 上述所言之「本」的觀念,乃從教義、宇宙、道門較外圍的觀念談起,但修道最重要在於己身,因之,一貫道對於自我之「本」,除了來自理天的性靈之外,對於存在於身體之本的部位,也極為強調,他們稱之為「玄關」。「玄關」乃正門之義,也就是人之生死皆應由正門出入,才不會淪落外道,而這個說法與「點玄關」的儀式,基本上是承傳先天道系統而來。 「玄關」位居人首之中,故又稱「十字架」。一貫道認為,人出生之時,靈性由玄關而入,開啟了人的生命力,然降生以後,於塵世間流連忘返,故而忘記了歸「本」的正門,因之,身亡之時,往往因此世之業力而由旁門而出,輪迴不休。 「玄關」在人身之中即是人之「本」,性靈所居之處,人之肉體身亡之時,靈性由玄關正門而出,即可返歸理天;若由七孔而出,則仍繼續在六道輪迴之中,是屬「非本」。 (二)、 超生了死、返本復源的解釋觀點 一貫道對〈學而章〉的解釋,即在「本」與「非本」的思考模式中進行,使得這段文字在被理解的過程中,處處充滿宗教修行的信息。 對於「學而」二字的解釋,一貫道的信徒乃在傳統的解釋中加入宗教意義,孟穎(本名侯榮芳)對此二字的解釋說: 「學而」大致可做下列三種解釋:(一)不斷學習。(二)學天之德,因「而」古字與「天」通。(三)學一穴,因而字將之分開為一穴,一穴即玄關至善之地,學一穴即學如何返回自性本來面目,亦即達本還原之道。[28] 第一種說法乃傳統「學而時習」的解釋,但第二、三種說法,則明顯是完全基於一貫道的教義而演繹的,因為,「而」字的古義是男子鬍鬚的意思,並不是「天」;而「學一穴」的解讀,乃就一貫道教義所言之人身之「本」而論的,使得〈學而章〉意義的開演,脫離了文化脈絡,朝向宗教修行的思考模式,並以這樣的思考模式貫穿〈學而章〉全文,如王顯榮解釋「有朋自遠方來」時說: 想到朋友,只要有一位知己的朋友就可以了,然而,這一位知己的朋友那裡去找呢?其實他就是自己身內的自性真人,這一位自性真人,他可以解決一切的煩惱事,以及一切的不平事,所以這一位知己的朋友一出現,那對一切環境不也就能常感滿意嗎?[29] 「玄關內住著我們的真人」,這是一貫道重視「玄關」(人身之本)的原因,這樣的說法雖承傳自先天道,但一貫道將之運用於經典的解釋上。一貫道認為,我們的身體是假人,也是導致我們貪、嗔、癡、愛造業的主因,因為身體追求感官享受,致使良知喪失自省的能力,甘食悅色、縱情役志;因之,若能醒悟居處己身之真人本性,以良知良能處事,則這位「知己」就是我們最要好的朋友。為什麼以「朋友」稱呼這位自性真人,最主要在於未受明師指點「玄關」之時,泰半屬於世俗之心,不知本性之源,故是遠,此時自身之性靈乃屬於「他者」;已受明師之指,體知本源就在己身,但本性無形無象,唯有以自覺之心與之對話,方能了解其「自我」的本質,而一位勤奮修煉者,才能將「他者」轉化為「自我」,洞徹了悟世事變化,不被外物所役、所影響。 一貫道以「修道」的觀點閱讀經典,以歸本溯源的角度解釋經典,因之,「學而時習之」一章在他們看來是孔子教人悟道歸本的文章,將「悅」、「樂」、「君子」的境界,逐漸推向修行的方向,我們再看看孟穎對這章文字的「心得記要」說: 古人每言人性本善,唯因受累劫因緣所惑,塵緣的薰染,遂忘了本原,如今欲返本還源,則當從關鍵處下手----心,故當求明師指點要道,扭轉乾坤,須勤修實學,如鳥之習飛,不敢稍懈方能有成。故論語首章冠以「學而」,學而即學明心見性,學修玄得理之道。[30] 〈學而章〉雖歷來解釋不少,不過,像這樣充滿著宗教味的倒是不多見,類此「以教解經」的詮釋方式,是一貫道經常運用的方法,特別是為了說明「本」之根源的重要性。由一貫道專用的宗教術語「性理心法」、「求明師、覓正道」等可知,也可以了解一貫道詮釋儒家經典解讀,乃扣緊「本」的思想而開展。 五、 民間教派解讀《論語.學而》首章所呈現的注疏意義 本文透過先天道、萬國道德會、一貫道等教派,觀察清末民國民間教派對《論語.學而》首章的解讀,可以明顯的發現,這些教派乃以修行的觀點看待《論語》,也就是說,他們視《論語》為宗教經典,而非學術界所認定的“儒家經典”,在這樣的認知意義下,開展他們對《論語》的另類解讀。 當然,若從後人詮釋這段文字的變化觀察,脫離了經典的原意,並演繹更多思想上的解釋,早已有之。根據黃俊傑教授的研究,「學而時習之」一句在中國歷代儒者的解釋中,隨著思想家本身的生命體驗與時代背景的變遷,早已有多元面向的解釋。[31]由「意義」的改變與演繹,我們可以了解,經典注疏有時是為了抒發注疏者內心的情懷以及他對經典「意義」的看法,故而我們只能從中嘗試了解注疏者的思想與他所想要表達的想法,以及思考注疏者為什麼這樣解釋的背後原因。 因之,在民間教派對〈學而章〉的解讀中,我們可以發現,在民間教派對經典的解讀基本上有兩種面向,一為在文化思想脈絡中進行的解釋,將經文中的意義導引出來(ex+hegeisthai),也就是一般我們所謂的「解經」(exegesis),另一為脫離了傳統的思想脈絡,只為抒發己見,並將自己的意思讀進經文裏(eis+hegeisthai),也就是「扯經」(eisegesis)。[32]經過本文的研究,我們發現民間教派對〈學而章〉的解讀,基本上是存在這兩種詮釋方法,交叉並用,使得〈學而章〉的意義因此而擴大了。 若從讀者的角度看待上述的現象,我們可以發現,任何閱讀都是一個「詮釋的行動」(hermeneutic act),也是一個「再閱讀」(re-reading)、「再開啟」(disclosure),並且「產生意義」(production of meaning)的過程,[33]而當讀者過渡至註解者的身分時,經過這些歷程,新的意義也就逐漸產生了。我們甚至可以說:一切解釋在形式皆追溯「原意」,然其實質上卻是解釋者自己生命的表達,解釋過程乃是解釋者的世界觀念的展現過程;再者,文字與本文的意義在流動著、變化著,每一時代的人都在為「意義」之流作出自己的貢獻。[34]大儒朱熹對儒家經典的解釋,也是宣稱自己表彰孔孟思想,但卻又同時卻另演新義,開創影響中國社會甚為深遠的理學思想;因之,儒家經典的解經者,通常會明白告訴讀者,他們對儒家經典的解釋,最主要在回歸經典的原意,[35]發揚儒家思想的精神,這樣的現象,就如黃俊傑教授所言,東亞儒家解經傳統存在兩個面向,一為解經者常常在自己思想或時代思潮脈絡中解經,故其所開發的經典對解經者之「涵義」(significance)遠大於經典本身的「意義」(meaning);其二,解經者常在具體的實存情境之中解讀經典,展現「即存在以論本質」的解經方法,並體顯儒家經典之「實存」的特質。[36]若從這個角度契入,則可以理解民間教派對〈學而章〉的解釋,基本上開演儒家經典在解經傳統的另一面向,雖有別於傳統的解經脈絡,卻無法與大傳統完全切割。 再者,由於民間教派將《論語》視為宗教經典,宗教經典與其他的文本作品不同。宗教經典的特質乃在於從論述開始,成為作者的作品,而後脫離作者成一獨立的文本世界,不斷地與讀者心靈交碰,以達到新的自我理解。在每一階段,宗教經典所指涉的意義和對象,基本上是面向宗教信仰者(群體)而已。[37]更何況在經典意義世界裡,同時包含彰顯性與開敞性的象徵能力,以及具有隱藏性的扭曲關係。[38] 因之,回應解經者所處的境況(situation)、傳統,以及信仰的動力給予他解釋經典的角度,此乃研究者應有的觀察角度。 就上所述,我們可以了解,民間教派對〈學而章〉的解釋,乃開啟了儒家經典詮釋的宗教解釋層面,對於我們研究儒家經典之注疏傳統,開創另一觀察視野。 六、 結論 本文乃透過先天道王守庭、萬國道德會江希張,以及一貫道孟穎對《論語.學而》首章的解讀,探討民間教派解讀儒家經典的不同思考模式與解經方法。 先天道王守庭乃在「性命雙修」的論述觀點中解釋〈學而章〉,故其以「抽坎填離」的命功修煉,與「返本還源」的性功體悟解讀之,並藉由「拆字解」與「天道解」的方式,解釋〈學而章〉,使得這篇文字充滿丹道的修煉思想。 江希張的解釋,乃在朱子解釋典範中,雜揉三教思想,藉以表彰〈學而章〉的宗教意義,以「學而時習」的學習經驗,提昇孔子在世界史上的地位;並且特別著重於「不知不慍」的解釋,呈現儒家思想的時代性。 孟穎對〈學而章〉的解釋乃在「本」與「非本」的思考模式中進行,因此,他們以「性即理」的教義之「本」、回歸理天之神聖空間之「本」、尋訪明師真理之「道」之「本」、點開人身之「本」的修道意義解讀〈學而章〉,故而他們的解讀,乃環繞於此一「本」與「非本」的思考模式中。 由於民間教派乃視《論語》為宗教經典,因之,他們對〈學而章〉解釋,從儒家經典注疏傳統上,有其不同的意義,擴展了儒家經典注疏的另一視野。 七、 主要引用書目 1. 傳統文獻 王守庭,《大中真解》,臺北:萬有善書經銷處。 王覺一,《理數合解》(上海崇華堂版),臺北縣板橋:正一善書出版社。 水精子,《清靜經圖註》,三重:大興圖書。 江希張,《新註四書白話解說》,臺南:法輪書局。 2. 近人著作 John B.Hernderson 1991 Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton: Princeton University Press。 王顯榮 2003 《論語筆記.學而第壹》,臺北:玄同文化出版社。 李淑珍 2002 〈當代美國學界關於中國注疏傳統的研究〉,黃俊傑主編,《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》,臺北:喜馬拉雅研究發展基金會。 李澤厚 2000 《論語今讀》,臺北:允晨出版社。 林萬傳 1986 《先天道研究》,臺南:靝巨書局。 孟穎(侯榮芳) 1988 《四書心德—論語》,臺南:靝巨書局。 夏明玉 2001 《民國新興宗教結社---萬國道德會之思維與變遷(1921-1949)》,臺中:東海大學歷史研究所碩士論文。 馬西沙、韓秉方合著 1992 《中國民間宗教史》,上海:人民出版社。 高山愚人 1982 《性理心法》(分成元亨冊、利貞冊),嘉義:玉珍書局。 陳昭瑛 2005 《儒家美學與經典詮釋》,臺北:國立臺灣大學出版中心。 楊儒賓 2002 〈水月與記籍〉,李明輝編,《中國經典詮釋傳統(二)儒學篇》,臺北:喜馬拉雅研究發展基金會。 黃俊傑 2006 《德川日本《論語》詮釋史論》,臺北:國立臺灣大學出版中心。 夢湖 1983 《論語選讀小註》,草屯鎮:玉珍書局。 1996 《性理釋疑選讀小註》,嘉義:玉珍書局。 詹長順 1998 《中庸心法通論》,高雄市:合信印經處。 鄭仰恩 2004 〈經文.閱讀.新眼光—試論「新眼光讀經運動」的詮釋學〉,《玉山神學院學報》第11期。 慧如閑人 1996 《大學性理闡義》,臺北縣板橋市:正一善書出版社。 黎志添 2002 〈宗教經典與哲學詮釋學:中西宗教文化的比較觀點〉,黃俊傑主編,《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》,臺北:喜馬拉雅研究發展基金會。 2003 《宗教研究與詮釋學--宗教學建立的思考》,香港:香港中文大學山版社。 潘德榮 2002 《詮釋學導論》,臺北:五南圖書。 鍾雲鶯 1995 《王覺一生平及其《理數合解》理天之研究》,臺北:政治大學中文系碩士論文。 2001 〈當今臺灣民間教派流通之大學、中庸注釋本介紹---以民國以來為主〉,《臺北文獻》直字135期。 2005 〈一貫道詮釋儒家經典之關鍵性觀念的考察〉,《台灣宗教研究》第4卷第1期。 2006a 〈論一貫道《學庸淺言新註》的注疏意義〉,《臺灣東亞文明研究學刊》第3卷1期。 2006b 〈一貫道內部流通之儒家經典注疏介紹〉,《鵝湖》374期。 2006c 〈論一貫道「本」與「非本」之思想的解經模式---從《論語》的幾則解釋談起〉,《世界宗教學刊》第8期。 作者簡介: 鍾雲鶯,元智大學中國語文學系副教授 Chung, Yun-Ying / Associate Professor, Department of Chinese Linguistic and Literature, YZU 通訊處:33056 桃園市文中路47巷31號10樓
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e-mail: yun-ying@saturn.yzu.edu.tw
[1] 參拙撰〈當今臺灣民間教派流通之大學、中庸注釋本介紹----以民國以來為主〉,《臺北文獻》直字135期(2001年3月);〈一貫道內部流通之儒家經典注疏介紹〉,《鵝湖》374期(2006)
[2] 陳昭瑛教授認為,從「作」的角度界定六經,則儒家所理解的經典性有三個特質:原創性、被詮釋性、教育性,見氏著《儒家美學與經典詮釋》(臺北:國立臺灣大學出版中心,2005),頁3。筆者認為,「被詮釋性」的多元性,是儒家經典在民間社會廣為流傳與被接受的主要原因。
[3] 李淑珍,〈當代美國學界關於中國注疏傳統的研究〉,黃俊傑主編,《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》(臺北:喜馬拉雅研究發展基金會,2002),頁301。
[4] John B. Hernderson, Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis
(Princeton: Princeton University Press, 1991), P.60。
[5] 黃俊傑,〈日本學者對《論語》「學而時習之」的解釋〉,《德川日本《論語》詮釋史論》(臺北:國立臺灣大學出版中心,2006),頁198-211。
[6] 根據林萬傳的研究,先天道在科儀上,乃仿自儒家祭孔及祭天地祖先之儀式,供桌上的擺設,更是儒教易理的推演;再者,先天道是個俗家教團,道徒不圓顱、不出家,自給自足,與世人無異,內修金丹,外守倫常,以儒家教義做為待人處世的準則。林萬傳,《先天道研究》(臺南:靝巨書局,1986年修訂二版),頁1-49。
[7] 「九節玄功」的修煉步驟:築基、煉己、採藥、得藥、進火、武火(內烹)、文火(溫養)、沐浴、退符。同上註,頁1-55-56。
[8] 《大中秘竅》在臺灣被翻印時更名為《大中真解》,但僅更動封面名稱,內文仍以《大中秘竅》稱之。筆者所蒐集的版本,乃是民國4年出版,民國60年由臺北萬有善書經銷處翻印。
[9] 王守庭,《大中真解》(臺北:萬有善書經銷處,1971年11月再版),頁43-45,以下所引,皆依此版本。
[10] 明清以來的民間教派,為了強調能夠加入其所屬之教派,得到該教派所傳之法的不易,他們會以傳道之「天時」之不同時期有不同的作法做一說明。如在孔子之時,乃屬於「單傳獨授」時期,一師傳一徒,需先修行圓滿,才有機會「得道」,故孔子三千弟子,「得道」者僅曾子一人,這樣的說法,當然是受到朱熹的影響。明清以來,則進入所謂「三期末劫」時期,集體浩劫即將到臨,若以「單傳獨授」的方式,將導致玉石俱焚,上天不忍世人俱毀於末世之中,故而派各教派的領導者,以「先得後修」之「大開普渡」的傳道方式,渡化天下眾生。再者,在民間教派中,「天時」有「非時不傳」、「非人不傳」的觀念,不是每個時期、每一個人都有機緣得到上天「大開普渡」拯救人之性靈的先天大道,須有特殊機緣的人,與特別時期,才會得到超生了死的大道。
[11] 《清靜經圖註》之作者「水精子」本名已不可考,在先天道的諸多著作中,多數都以「道號」署名,並不以其俗世真名立著。
[12] 水精子,《清靜經圖註》(三重:大興圖書,無出版年分),頁26。
[13] 黎志添,〈宗教經典與哲學詮釋學:中西宗教文化的比較觀點〉,黃俊傑主編,《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》,頁104。
[14] 有關萬國道德會成立的始末與發展,參夏明玉,《民國新興宗教結社----萬國道德會之思維與變遷(1921-1949)》(臺中:東海大學歷史研究所碩士論文,2001年6月)。
[15] 張知睿,〈四書白話解說始末記〉,江希張,《新註四書白話解說》(臺南:法輪書局,1965年依1626年版影印出版),頁4-5。
[16] 同上註,頁2-3。不過,恢復讀經的政策,也隨袁世凱取消帝制病逝後而隨之廢止。
[17] 江希張,〈新註四書白話解說自序〉,《新註四書白話解說》。
[18] 同上註。
[19] 〈新註四書白話解說條例凡十二〉,江希張,《新註四書白話解說》,頁10、11。
[20] 以上所述,乃依江希張在〈新註論語白話解說自序〉所言而簡述之。
[21] 黃俊傑,〈日本學者對《論語》「學而時習之」的解釋〉,《德川日本《論語》詮釋史論》。
[22] 黃俊傑,〈日本學者對《論語》「學而時習之」的解釋〉,《德川日本《論語》詮釋史論》,頁212-217。
[23] 有關一貫道「本」與「非本」的解經思考模式,筆者乃在〈論一貫道《學庸淺言新註》的注疏意義〉一文,《臺灣東亞文明研究學刊》第3卷1期(2006年6月),頁165-187,首次將此觀念提出;並另撰有〈論一貫道「本」與「非本」之思想的解經模式----從《論語》的幾則解釋談起〉,《世界宗教學刊》第8期(2006年12月)。
[24] 王覺一,《理數合解》(上海崇華堂版)(臺北縣板橋:正一善書出版社,無出版年分),頁1。
[25] 王覺一認為「理」是宇宙的本體及運行的規律、「理」是天地生滅的主宰、「理」具有倫常的意義,參拙撰《王覺一生平及其《理數合解》理天之研究》,頁64-71。
[26] 王覺一,《理數合解》,頁68。
[27] 這個部分,本人在〈一貫道詮釋儒家經典之關鍵性觀念的考察〉及〈論一貫道《學庸淺言新註》的注疏意義〉已有充分的說明。
[28] 孟穎,《四書心德----論語》(臺南:靝巨書局,1988),頁96。
[29] 王顯榮,《論語筆記.學而第壹》(臺北:玄同文化出版社,2003),頁10。
[30] 孟穎,《四書心德----論語》,頁98。
[31] 黃俊傑,〈日本學者對《論語》「學而時習之」的解釋〉,《德川日本《論語》詮釋史論》,頁198-211。
[32] 鄭仰恩,〈經文.閱讀.新眼光----試論「新眼光讀經運動」的詮釋學〉,《玉山神學院學報》第11期(2004年6月)。解經(exegesis)與扯經(eisegesis)本為聖經詮釋學上的觀念。
[33] 同上註。
[34] 潘德榮,《詮釋學導論》(臺北:五南圖書,2002),頁220-221。
[35] 根據楊儒賓教授的研究,越能發揚原始經典精神的學者,往往也是最具原創性的學者,而尋行數墨者不與焉,朱子正是最號的例子,此一歷史所顯示之弔詭的真理,十分有趣。楊儒賓,〈水月與記籍〉,李明輝編,《中國經典詮釋傳統(二)儒學篇》(臺北:喜馬拉雅研究發展基金會,2002),頁160。
[36] 黃俊傑,〈日本儒者對《論語》「五十而知天命」的詮釋〉,《德川日本《論語》詮釋史論》,頁261。
[37] 黎志添,〈宗教經典與哲學詮釋學:中西宗教文化的比較觀點〉,黃俊傑主編,《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》,頁102。
[38] 黎志添,《宗教研究與詮釋學----宗教學建立的思考》(香港:香港中文大學出版社,2003),頁38。