(第六屆天人實學研討會)天道與人道

天道與人道

─全真教與天帝教之比較研究

 

 

劉見成（正涵）‧張燕梅（鏡宇）

 

 

 

摘  要

天人關係論是中國思想文化傳統中最基本的問題之一，「究天人之際」幾乎可以說是古代思想家們的共同願望，追求「天人合一」是中國人生哲學中的一個根本觀點，也就成為中國文化中最主要的價值之一，而為中國文化的一大特色。然而，「天人」之義涵，因歷史之衍變，事實上卻是相當繁雜分歧，並非如表面上看來簡單明白地易於了解。本文爬梳了「天人」作為一對關係密切的概念之諸多可能義涵，並指出老莊對此概念的基本定調。在此基礎上，進一步對全真教與天帝教之天人思想做一比較研究。

全真教是「出家修道」，天帝教是「入世修行」，「出家」、「入世」之分，卽顯功夫進路之有別。然「出家」、「入世」只是相對的概念，因為出家修道，就算是隱居深林山谷，也還是一種在世的生活，仍有其基本的人道需求。所謂「出家修道」，真正的含意應該是，儘可能地隔絕掉那些對修道有礙的塵俗之事，以便能更專心致志於修行。出家應該是一種心境，心在塵而不染塵，應物無著而心常清靜。「出家」之真正內涵應在於「心捨俗縁而就道縁」，而不在形式上的出離塵世─「身出家而心未出家」。

全真教將家庭視為牢獄、火宅，把夫妻子女等親情看做金枷玉鎖，而要學人看破紅塵，割斷情緣，拋妻棄子，出家修道。天帝教則看重將這些作為助道資糧的面向，主張夫婦雙修互為道侶，或者全家同修共為道伴，強調其相互督促扶持，共同提升的力量。二者雖殊途而同歸，然平實而論，天帝教「盡人道修天道」似乎是更符合人性的修行方式。

關鍵詞：天道、人道、天人合一、全真教、天帝教、出家、入世

天道與人道

─全真教與天帝教之比較研究

劉見成（正涵）‧張燕梅（鏡宇）

 

 

 

論 文 大 綱

一、引言

二、「天人」之義涵

（一）天：本然之性；

      人：人為的力量。

（二）天：事物存在的本然狀態；

      人：人有目的的行動所造成的破壞了事物本然之性的狀態。

（三）天：人先天本具之認知能力；

      人：人後天所表現出的認識活動。

（四）天：天理；

      人：人欲。

（五）天：天道；

      人：人事。

三、老莊對天人之論的基本定調

四、全真教的天人思想

（一）三教圓融一道同風；

（二）性命雙修惟貴見性；

（三）修心見性見性成仙；

（四）內修性命外積福行；

（五）離塵絕俗出家修道。

五、天帝教的天人思想

（一）萬教歸宗宗教大同；

（二）靜坐修道了斷生死；

（三）性命雙修煉心為基；

（四）應元救劫急頓法們；

（五）先盡人道再修天道。

六、出家修道與入世修行：一些反思

七、結語：理解與心解

 

 

 

一、引言

司馬遷將「究天人之際」與「通古今之變」視作歷史家的神聖使命，而為「成一家之言」的兩項重要指標。天人關係論是中國思想文化傳統中最基本的問題之一，「究天人之際」幾乎可以說是古代思想家們的共同願望，追求「天人合一」是中國人生哲學中的一個根本觀點[1]，也就成為中國文化中最主要的價值之一，而為中國文化的一大特色。

天人之說實際上已深入日常生活文化之中，俗諺所言如：「謀事在人，成事在天」、「盡人事，聽天命」、「天有不測風雲、人有旦夕禍福」、「天無絕人之路」、「怨天尤人」等等，均可看到其影響所在。然而，「天人」之義涵，因歷史之衍變，事實上卻是相當繁雜分歧，並非如表面上看來簡單明白地易於了解。哲學家熊十力先生曾說過，在中國哲學史上，有兩件「魔物」，一個是「天」，另一個是「氣」。[2]熊先生將「天」、「氣」二概念喻為「魔物」，即指其義理繁複紛雜隱晦難解之義。

 

二、「天人」之義涵

「天」字與「人」字在商朝甲骨文中已經有了，「天」字之本義是指人的頭部，後來則進一步引申為「上」或「大」的意思，因為人頭在整個人體的最上方，處於最突出的位置。在甲骨文中，「天」字大多被用作形容詞，與「人」尚不構成相對並舉的一對概念關係。[3]天人並舉而成為一對有關連的概念範疇，最初出現於西周初年的文獻中。[4]《尚書‧周書‧大誥》：「予不敢閉於天降威用，寧王遺我大寶龜，紹天明即命。」[5]又云：「天亦惟休於前寧人，予其極卜，敢弗乎從？」[6]此處之「天」顯然是指那能夠向人（尤其是施政的君王）顯示神威，並且可以禍殃福佑（艱、休）世間的人格神。《墨子‧天志下》：「天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之。」。[7]這是古代原始宗教意識之延續，在此脈絡下的天人關係即是神人關係。除此歷史悠遠而普遍存在的義涵之外，「天人」概念亦表現為如下諸多義涵。

（一）天：本然之性；

人：人為的力量。

孟子說：「舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」[8]這裡所謂的「人」指的是人為的努力，而「天」則是指透過人為的努力並無法改變的東西，那是人「莫之為、莫之致」而能為能致的「天命」。這是本然之性的其中一個含意。此外，孟子又以仁義忠信等視為人秉受於天的本然之性，這是人的「道德本性」，它稱之為「天爵」，對比於公卿大夫的「人爵」，其言曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」[9]此一道德性的天爵乃天之所與，是人人本具之善性，只有彰顯遮蔽之別，不因人為之力量而有所增益減損。不像公卿大夫等「人爵」，這些人世間的名位，會隨人們主觀的努力而有得失之變化。

（二）天：事物存在的本然狀態；

人：人有目的的行動所造成的破壞了事物本然之性的狀態。

莊子說：「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。」[10]這裡的「天」是指存在的規定性而言，其義是指事物存在的本然狀態，即一般所稱之「天性」或「天真」。相對於「事物本然狀態」的「天」，此處的「人」所指的是「人有目的的行動所造成的破壞了事物本然之性的狀態」。這表現為一般所理解的「天然」與「人為」的分立，「朴散為器」，埏埴為盆，竹之為笛，瓜之為瓢是也。

（三）天：人先天本具之認知能力；

人：人後天所表現出的認識活動。

韓非子說：「聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託於天智以思慮。」[11]這種論述主要是就人類的認識功能與活動來區分天人，「天」是指人之作為認識主體所本具的認知能力，「人」則是指人們具體實踐的感官知覺認識活動。

（四）天：天理；

人：人欲。

《禮記‧樂記》：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。物之知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」[12]天理是人秉受於天之本性，此即《中庸》所言之「天命之謂性」；人欲則是指人感於物逐物而動的欲望。人若依天理而行則為善，若逐物欲而動則是惡，所以要「存天理去人欲」。在此義涵下的「天人」，即是一般所理解的「天理/人欲」之說。

（五）天：天道；

人：人事。

《周易‧賁掛‧彖傳》：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」[13]文中指出有天文，有人文。天文是指自然之變化（天道），人文則指人類之社會文化（人事）。《周易》之本旨在於推天道以明人事：「天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。」（《周易‧‧繫辭上傳》）[14]「各正性命，保合太和，首出庶物，萬國咸寧」（《周易‧乾掛‧彖傳》）[15]。

 

三、老莊對天人之論的基本定調

在莊子眼中，存在兩個世界：大知、小知的世界∕真知、俗見的世界∕真人、俗人的世界。於此二世界中，存在各式各樣的人：有「折楊皇華，溘然而笑」的俗民；有「刻意尚行，離世異俗，高論怨誹」的「山谷之士，非世之人」；有「與仁義忠信，恭儉推讓」的「平世之士，教誨之人」；有「語大功，立大名，禮君臣，正上下」的「朝廷之士，尊主強國之人」；有「就藪澤，處間曠，釣魚間處」的「江海之士，避世之人」；有「吹吁呼吸，吐故納新，熊經鳥申」的「導引之士，養形之人」。[16]這些人各有所見，各有所好，亦各有所為。這些人的所見、所好、所為雖皆有異，但在莊子看來，均屬小知俗見世界中的俗人。莊子所企盼的是一個真人的世界，對比於小知俗見世界中俗人的所見、所好、所為，莊子如是陳述此真人世界：

若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而間，不導引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。故曰：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。（〈刻意〉）

如莊子所述，此真人世界是與俗迴異的世界，真人世界所體現的是恬淡寂漠、虛無無為的「天地之道，聖人之德」，「不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而間，不導引而壽，無不忘也，無不有也」，這與世俗中人之刻意有為、逐求佔有，大相逕庭。這兩個世界之分，也就是莊子「天道」與「人道」之別，務要明辨慎察。莊子言：

不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。（〈在宥〉）

「天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。」莊子之道論承繼老子之說。老子之道論卽分為「天道」與「人道」兩部分。「天道」所指為「本體義的道」，即以道為天地萬物之本根，道為天地根，為萬物之宗。「人道」則是人在生活中的行為表現，這些行為或可透過修道的與道合真而合乎天道，或者因為不修道、不知道而違反天之道。合於天道之人道，稱為「聖人之道」；不合於天道之人道，則為一般之人道，就稱之為「常人之道」。莊子以天道無為而尊，人道則是有為而累，此之人道即老子所稱不合於天道之「常人之道」。以天道為主，以人道為臣，莊子基本上是以一種「麗姬悔泣」的心情看待此人道世界。[17]以如是的方式觀照此世界，則此世界是應該被超越的對象，超越那以諸多行為規範相濡以沫的情境，而達至如魚相忘於江湖般自在逍遙的境界。不以人滅天，捨人就天，莊子稱之為「反其真」（〈秋水〉）。反其真者，即是「真人」。反之，一個人若是「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。」[18]（〈繕性〉）真人「以天待之，不以人入天」（〈徐無鬼〉），莊子謂此為「法天貴真」：

禮者，世俗之所為也；真者所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足。（〈漁父〉）

禮所代表的就是俗世中的種種外在行為規範，「真者，精誠之至也」（〈漁父〉），乃秉受於天之自然法則。此處所稱「聖人」，即反其真之「真人」。真人不為俗所拘，法天貴真反其真而登真也。

荀子評論莊子之思想曰：「莊子蔽於天而不知人。」[19]其義是說莊子知天不知人，荀子所謂「不知人」是指莊子忽視了人及其存在價值。[20]然而若進一步深入考察，將發現莊子究其實是要確立人真正的存在價值，只不過他是以一種與儒家不同的方式─「明於天以知人」，來確立人的存在價值。莊子即言：「古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之。」（〈天道〉）依此，莊子可以反駁荀子而作出評論：「荀子蔽於人而不知天」。[21]

何謂天？何謂人？莊子做了如下之論述：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天……，謹守而勿失，是為反其真。（〈秋水〉）

這裡的「天」是指存在的規定性而言，它具體表現為事物的本然之性，即一般所稱之「天性」或「天真」；它不僅構成了牛馬這一纇對象的本然狀態，而且也體現於人：人的本真規定便以這一意義上的天為內涵。[22]相對於「事物本然之性」的天，這裡的「人」所指的就是破壞了事物本然之性的狀態。此「天人之分」，莊子多處言及此義：

（1）〈養生主〉中言：「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜於樊中。」澤雉十步一啄、百步一飲是「天」，畜於樊中則為「人」。

（2）〈駢拇〉中言：「鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。」鳧脛短、鶴脛長是「天」，續短斷長則為「人」。

（3）〈馬蹄〉中言：「馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，翹足而陸，此馬之真性。」馬此本真之性是「天」；又言：「及至伯樂，曰：『我善治馬。』燒之、剔之、刻之。連之以羈馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣！」則為「人」。

馬有真性，民有常性，此為「天」；若失去常然本真之性，則是「人」，莊子稱之「倒置之民」（〈繕性〉），而能不以人滅天之反其常性之真者，莊子謂之「真人」。真人「法天貴真」（〈漁父〉），「以天待之，不以人入天。」（〈徐無鬼〉）由此，進而可言「天」的另一重要義涵：「無為為之之謂天」（〈天地〉），這指的就是與道合真之真人的行為方式：順應常然真性而行，「盡其所受乎天」（〈應帝王〉），「任其性命之情而已」（〈駢拇〉），成玄英即注曰：「無為為之，率性而動也。」率性而動之「性」即上面所言之常然真性。莊子自己也說：「無為，天德而已矣。」（〈天地〉）合於天德之無為，而後能「安其性命之情」（〈在宥〉），這才是人生之正道。而那些以物易性，失性於俗，無法率性而動者，那就是違真背道失於本性的「倒置之民」。此不以人滅天之無為，在莊子關於「以己養養鳥」之寓言中有非常具象的描述：

昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜栖之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。（〈至樂〉）

對待海鳥，「觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳」，這是以人滅天之「以己養養鳥」；「栖之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處」才是依天順性之「以鳥養養鳥」。這是莊子非常明確的「天人之分」，而莊子本人也是不以人滅天，循天之理，動而以天行的身體力行者，這在莊子堅拒楚王之禮聘一事上表露無遺。〈秋水〉篇中記載：

莊子釣於濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：「願以境內累矣！」莊子持竿不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？」二大夫曰：「寧生而曳尾塗中。」莊子曰：「往矣！吾將曳尾於塗中。」

龜曳尾於塗中是為「天」，龜死巾笥藏之廟堂之上奉為神，此為「人」。社會大位，有權、有名、有利，一般大眾莫不趨之若鶩，這是莊子「天下莫不以物易其性」之慨歎：「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身相殉，一也。」（〈駢拇〉）莊子則是很明確地堅持其「捨人就天」之原則，寧生而曳尾塗中，也不傷性以身相殉於名位，此「有道者所以異於俗者也」（〈讓王〉）。

當以人滅天，破壞了事物本然之性的狀態，就會導致生命的不幸與敗亡：澤雉畜於樊中即無精打采；續鳧脛之短則憂，斷鶴脛之長則悲；伯樂之治馬，則馬之死者十二三；以人養養鳥，則鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。失性之為生之害，此義在「渾沌開竅」的寓言中，莊子已經很明白地指出此不幸的後果。[23]

依上所論，莊子很清楚地區分兩種人：一是法天貴真盡其所受乎天的「真人」，另一則是以物易性失性於俗的「俗人」。[24]如何才能成為一個登假於道的真人，這是修道功夫論之核心處。

前文提及，莊子之道論直承老子道之思想。老子之道論分為「天道」與「人道」兩部分。「天道」所指為「本體義的道」，即以道為天地萬物之本根。「人道」則是人在生活中的行為表現，這些行為或可透過修道的與道合真而合乎天道，或者因為不修道、不知道而違反天之道。如此，在「人道」這部分乃可談如何與道合真的修道思想，一方面可談「功夫義的道」，即體道合真的實踐方法；另一方面則可談「境界義的道」，這是修道得道而與道合真的生命境界。老子之道論可圖示如下：

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

關於本體義之道，老子言：「道冲而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。」（四章）[25]又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（四十二章）《道德經》中所展示老子所體之道，此道生萬物，是萬物之宗，也就是作為天地萬物本根之「本體義的道」。老子所體悟的道是真實的存在物，但並不是某種可見可聞可觸的具體物，而是一種希夷微的存在。[26]這種希夷微的存在並非空無一物，而是一種恍惚窈冥的存在：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」（二十一章）恍惚者，似有若無，若存若亡；窈冥為虛微幽深之義。道之為物並非一具體之物，而是「無狀之狀，無物之象」恍惚窈冥的存在，因其恍惚窈冥，故「道隱無名」（三十五章），是一種「無名樸」（三十二章）的存在。此恍惚窈冥的存在「先天地生」（二十五章），存在於天地萬物形成之前，而且「為天下母」（二十五章）、「天地根」（六章），化生天地萬物。

老子這些體道的陳述，基本上為莊子所繼承，莊子說：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（〈大宗師〉）[27]

道是真實的存在，是可得不可見，無為無形之物，先天地生自古以固存，而生天生地，乃天地萬物之本源：「夫道於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。」（〈天道〉）道為天地萬物之本源，化生天地萬物，無所不包亦深不可測。此外，莊子亦言：「道者萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。」（〈漁父〉）由此看來，本體義的道，不僅構成了一切存在的根據，而且也展現為存在之序。[28]莊子即言：「語道而非其序者，非其道也。」（〈天道〉）此存在之序即表現為天地萬物「本然之性」，也就是「天性」，是為天地萬物存在之規律，此乃「循道而趨」。因此，「天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。………循道而趨，已至矣！」（〈天道〉）天地萬物皆有由道而有的常然本真之性，人亦然，能法天貴真者，莊子謂之「真人」，反之便是「倒置之民」，不刻逆敗失亡。

老莊深明「天人之分」，不以人滅天，捨人就天，由人道復反其天道自然之真，「與天和者也」（〈天道〉）。此實則莊子修道思想之理據與工夫之所在。與天和者，莊子謂之「天樂」（〈天道〉），相對於伴有憂苦的「人樂」，天樂乃無苦之至樂。能遊乎至樂者，謂之至人。（〈田子方〉）莊子謂：「得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也。」（〈讓王〉）得道者窮通皆樂，無所不樂，此為「天樂」，可名之「道樂」，乃無待之逍遙。是故，吾人若能修至與道合真之至樂境界，就是生命徹底安頓之處，此即修道之終極目的。這些內涵構成老莊天人之論的基調，而為後世崇道修真者所依循之根本準則。

 

四、全真教的天人思想

《元史‧釋老傳》分道家為四派，曰全真，曰正一，曰真大道，曰太一。正一天師為宋以前道教舊派，全真等則為宋南渡後河北新創之三道派。[29]十二、三世紀時的中國歷史，正值宋金元朝代交替之際，戰爭頻繁，社會動盪不安，人心惶惶，民不聊生。全真教基本上就是在此動亂的歷史背景之下，應運而生。創教者王重陽也曾有入仕追求功名富貴之志，但時逢戰亂，政局動盪，社會不安，人民生命朝不保夕，王重陽深感人生的無常、短促與苦難，仕途茫茫，乃愧然嘆道：「孔子四十而不惑，孟子四十而不動心，吾今已過之矣，尚且吞腥啄腐，行紫懷金，不亦太愚之甚乎！」[30]王重陽有此生命的自覺，於是辭官解印，拋妻棄子，遁入玄門，尋求自身生命的解救，修道成真，後創立全真之教。

「全真」二字即清楚彰顯全真教開宗立教之本旨。元范懌於《重陽全真集》序中言：

全真之教大矣哉！謂真者，至純不雜，浩劫常存，一元之始祖，萬殊之大宗也。上古之初，人有純德，性若嬰兒，不牧而自治，不化而自理，其居于于，自適自得，莫不康寧享壽，與道合其真也。降及後世，人性漸殊，道亡德喪，朴散純離，情酒欲殽蠹於中，愁霜悲火魔於外，性隨情動，情逐物移，散而不收，迷而弗返，天真盡耗，流浪死生，逐境隨緣，萬劫不復，可為長太息也。重陽………詩章、詞曲、疏頌、雜文，得於自然，應酬卽辨，大率誘人還醇返朴，靜息虛凝，養元初之靈物，見真如之妙性，識本來之面目，使復之於真常，歸之於妙道也。[31] 

依范懌之言，所謂「全真」實有二義，一為除情去欲，全本性之真；二是除弊去誕，全老莊之真。「全老莊之真」之義，元徐琰〈廣寧通玄太古真人郝宗師道行碑〉中有一清楚的論述：

道家者流，其源出於老莊，後之人失其本旨，派而為方術，為符籙，為燒鍊，為章醮，派愈分而迷愈遠，其來久矣。迨乎金季，重陽真君，不階師友，一悟絕人，殆若天授，起於終南，達於崑崳，招其同類而開導之，鍛鍊之，剏立一家之教，曰全真。其修持大略以識心見性、除情去欲、忍辱含垢、苦己利人為之宗。老氏所謂知其雄守其雌，知其白守其黑，知其榮守其辱，為道日損，損之又損，以至無為。莊生所謂游心於淡，合炁於漠，純純常常，乃比於狂，外天地，遺萬物，深根寧極，才全而德不形者，全真有之，老莊之道始乎合。重陽唱之，馬譚劉丘王郝六子和之，天下之道流祖之，是謂七真，師其一也。[32]

此言全真教之創立是在南宋金元之際道教的一個新發展，而其實質內涵則是對老莊思想的回歸。「全老莊之真」終究亦可以歸於「全本性之真」的義涵之中。

    全真教的基本義理可大歸為五：（一）三教圓融一道同風；（二）性命雙修惟貴見性；（三）修心見性見性成仙；（四）內修性命外積福行；（五）離塵絕俗出家修道。以下依序略述其要義。[33]

（一）三教圓融一道同風

王重陽有很多詩詞文章高倡「三教一家、道理無二」之義：

釋道從來是一家，兩般形貌理無差。[34]

儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。[35]

心中端正莫生邪，三教搜來做一家。

義理顯時何有異，妙玄通後更無加。[36]

三教者是隨意演化眾生，皆不離於道也。[37]

三教皆本於真道，似一根樹所生之三枝也，隨方立教，度化眾生。王重陽不只是主張三教一家之思想，更力行此義。早在終南山南時村掘活死人幕修道時，便於墓旁四隅各植海棠一株，以示「使四海教風為一家」之義。創教之後，王重陽在山東半島所建立的五個教團，其名稱之前皆冠以「三教」二字。[38]此外，他在接引道眾勸人唸誦之經典中，除了道教之《道德經》、《清靜經》外，還包括了儒家的《孝經》與佛教的《心經》。[39]

馬丹陽秉承師教也說：「三教同門異戶。」[40]更表示：「三教門人，盡是予師父。」[41]故對來往僧道，識與不識，必先致拜。丘處機也說：「儒釋道源三教祖，由來千聖古今同。」[42]並告誡徒眾：「見三教門人，須當平待，不得怠慢心。」[43]

（二）性命雙修惟貴見性

王重陽在《重陽立教十五論》第十一論〈混性命〉中言：

性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成。……

性命是修行之根本謹緊鍛煉矣。[44]

此為性命雙修之義，《重陽真人金關玉鎖訣》中亦言：「人了達性命者，便是真修行之法也。」[45]但王重陽又強調：「心中真性修行主。」[46]故告誡門人：「務要諸公得識真性。不曉真源，盡學旁門小術，此是作福養身之法，並不干修仙之道、性命之事，稍為失錯，轉乖人道。」[47]識得真性方是修仙之道。此以性為本之義，丘處機有進一步之闡述，《丘祖語錄》中言：

吾宗惟貴見性，而水火配合其次也。大要以息心凝神為初基，以性明見空為實地，以忘識化障為作用。回視龍虎、鉛汞，皆法相而不可拘執。不如此，便為外道，非吾徒也。[48]

丘處機在此明確表明本門宗旨「惟貴見性」，以見性為實地，以龍虎、鉛汞、水火配合之養氣功夫為輔。《丘祖語錄》中又言：

吾宗前三節皆有為功夫，命功也。後六節乃無為妙道，性學也。三分命功，七分性學。已後只稱性學，不得稱命功。方稱功，有為之事也。功者，工也，有階有級。性何功哉？佛祖也只完得性學而已。[49]

〈長春真人規榜〉中則言：

夫住庵者，清虛冷澹，瀟灑寂寥，見性為體，養命為用。[50]

修心見性是「性學」，乃無為妙道；水火配合則是煉氣養形之「命功」，屬有為功夫。丘處機〈修道〉詩云：「鍊氣清心士，干雲拔俗標。心如山不動，氣似海長潮。」[51]可見性命雙修之修道，既鍊氣，亦清心。但丘處機又強調「三分命功，七分性學」，則修道功夫明顯以性學為主，命功為輔。而二者為體用關係，「見性為體，養命為用。」光養命不足以見性，見性則自然養命。丘處機承繼王重陽之思想，很清楚地區分無上修仙大道與區區延年小術。見性方是修仙之無上大道，煉氣養形之命功其要仍在輔以見性之功。丘處機明白指出，若徒以養形長生為念，非但成仙無望，亦難上壽，故有言諄諄告誡門人：「今世人貪生之甚，希慕長生，究無長生者，心不真也。雖極勞形，以養生為形起見，總屬私心，不合天心，何能上壽。學人宜體吾旨，誓發無上心，即為無上之身。」[52]依丘處機之見，性順情欲而動為有妄心，此乃影響先天后天二氣之相互交融，造成形不康，神不寧，而生命不安，何能長壽。有妄心即心不真，心不真則性不見，性不見則壽難長，故要學人發無上心，誓修無上成仙妙道，非徒求延年小術。

養氣修命雖是修道之輔助功夫，但仍不可忽視而有所偏廢。基於大道氣化萬物之宇宙生命觀，人因父母陰陽二氣交感而生，內藏一點元陽真氣。未生之前，在母腹中，九竅未通，受母氣滋養，混混沌沌，純一不雜，是為先天之氣。一出母腹，氣散往九竅，呼吸從口鼻出入，是為後天。原先一點元陽真氣便集中於臍內一吋三分處，乃為人所不知，因而無以煉養，隨著歲月流逝而不斷耗散，以致病夭、憂愁、思慮、喜怒、哀樂。[53]凡此種種皆對修道見性產生不利影響，亦不可輕忽略過。僅僅養氣修命雖不足以見性，但不養氣修命卻可以讓見性難克其功。是故命功縱非至要，仍不可免、不可棄，否則可能因輔失主而道本無歸。

（三）修心見性見性成仙

全真教修道的究極目的在於證真成仙，這是生命安頓的根本之道，但它不同於丹鼎派所追求的肉體長生白日飛昇。王重陽在《立教十五論》第十五論〈論離凡世〉中即清楚地指出此點：

離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在聖境矣。今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。[54]

王重陽文中強調：「得道之人，身在凡而心在聖境矣。」並嚴厲批判：「欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。」可見其長生不死成仙之說非指肉體永生不死，著實別有義涵。王重陽在回應馬丹陽「何者名為長生不死？」之問時，答曰：「是這真性不亂，萬緣不掛，無去無來，此是長生不死也。」[55]王重陽又明白指出：「務要諸公得識真性。不曉真源，盡學旁門小術，此是作福養身之法，並不干修仙之道、性命之事，稍為失錯，轉乖人道。」[56]由此可明鑑其義旨，全真教之修道非延年長生之養形小術，而是超生死的修仙大道，此即丘處機之所言：「吾宗所以不言長生者，非不長生，超之也。此無上大道，非區區延年小術耳。」[57]此無上修仙大道乃是「性到虛空，豁達靈明。」[58]王重陽卽有詩云：「本來真性喚金丹，四假為爐煉做團；不染不思除妄想，自然滾出入仙壇。」[59]

想證真成仙，就要修心見性。依道化萬物之宇宙生命觀，道生萬物，萬物秉道而生，生而有性。人為萬物之一亦然，只因受愛欲憎恨等等七情六欲所牽染，迷忘本來真性，樸散遠道，憂煩勞苦，輪迴不已，故須修道煉性，使其返本復初，與道合真，逍遙自在。

既要修道見性，那麼，何謂性？王重陽說：「性者是元神。」[60]又說：「元神者，乃不生不滅、無朽無壞之真靈，非思慮妄想之心。」[61]《丘祖語錄》中載，長春祖師在燕京天長觀說法時言：

道涵天地，神統百形。生滅者，形也；無生滅者，神也，性也。有形皆壞，天地亦屬幻軀，元會盡而示終。只有一點陽光，超乎劫數之外，在人身中為性海，即元神也。[62]

性是人身中一點陽光靈明，即元神，「不生不滅、無朽無壞之真靈」，乃出於道，是吾身之真己。丘處機與成吉思汗講道時曾言：「人認身為己，此乃假物，從父母而得之者；神為真己，從道中而得之者，能思慮寤寐者是也。」[63]「神為真己」中的神指元神，乃從道中得來之本性，是為真我，此不同於色身之假我。修道的目的在見性，見性就是體道，也就是找到真正的自己。然而，性如何見？

「如何見性」此一問題實即「如何體道」的問題，然大道無形，性本虛靜，如何體？如何見？答案是：由心體道，由心見性。道在人身謂之性，性之動謂之心。[64]性之動有二，故心亦有二。性依天道而動，謂之真心，即是道心、天心；性順情欲而動，則為妄心，此乃塵心、人心。修道之鑰，在乎去妄心存真心，除塵心人心，顯道心天心。去妄心存真心，就是保持一顆無情欲染雜的清靜之心，此為修道見性、體道成仙的起始條件。王重陽主張「明心見性」，《重陽真人授丹陽二十四訣》中言：「心生則性滅，心滅則性現也。心滅者是寶。」[65]此處所言之心是指妄心。「明心見性」者，明心即清淨其妄心，心清淨則真心顯，即見本來真性。故王重陽說：「清淨便是神仙路」[66]、「常清淨是大道之苗」[67]，更強調心常清常淨才是真修行，〈玉花社疏〉中言：

諸公若要真修行，饑來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事屏除，只要心中「清淨」兩個字，其餘都不是修行。[68]

王重陽進一步將「清淨」區分為「內清淨」與「外清淨」：「內清淨者，心不起雜念；外清淨者，諸塵不染著為清淨也。」[69]馬丹陽甚至說：「道家留丹經子書，千經萬論，可一言以蔽之，曰『清淨』。」[70]《丹陽真人語錄》中言：

凡學道之人，切須法天之道，斡旋己身中造化，十二時中，常清常淨，不起纖毫塵念，則方是修行。日就月將，無有間斷，決做神仙。[71]

此乃呼應其師「心清淨為真修行」之義，故其教化力倡清淨之功，其言文集中隨處可見：「靜清便是長生訣」[72]、「清淨心中達玄妙」[73]、「清淨堪為仙活計」[74]、「做徹清淨功，神仙自來度。」[75]、「人能常清淨，決證神仙位。」[76]、「清淨家風，便是大乘妙法。」[77]、「心清淨，通妙通玄，得永成仙契。」[78]、「清淨神仙法則，得住蓬萊宅。」[79]、「處身心清淨，便是仙方。」[80]、「清淨自然明道」[81]、「一個無為清淨，是仙家秘訣，大道機謀。」[82]。丘處機引《清靜經》：「人能常清靜，天地悉皆歸。」之言而釋之曰：

蓋清靜則氣和，氣和則神王，神王則是修仙之本，本立而道生矣。[83]

另有詩云：

聖賢非道遠，功德在人修。不向此心覓，更於何處求。[84]

修道之切要在修心，盡除眾生妄心，修得一顆清靜之心，即見本來真性，這也就是唐代茅山道士司馬承禎對修道的界定：「盡除心垢，開識神本，是名修道。」[85]《長春真人西遊記》中記載：「一日或有質是非於其前者，師但漠然不應，以道義釋之，復示之以頌曰：『拂，拂，拂，拂盡心頭無一物。無物心頭是好人，好人便是神仙佛。』其人聞之，自愧而退。」[86]丘處機「拂盡心頭無一物」之言，即「盡除心垢」、「去妄心存真心」之義，拂盡心頭無一物便是神仙佛。心不真即不清靜，是情欲所牽染，為有妄心，故修心之關鍵在除情去欲。丘處機有〈示眾〉詩云：「眾生心不盡，大道理難明。若要開天眼，須當滅世情。」「不見眼前欲，方知心上虛。有情知道遠，無事覺心寬。」[87]但除情去欲並非是讓人像枯木頑石般無情無欲，而是要我們擁有一顆應物不著、對境不染的自在無累之心。《丘祖本傳》中言：

本來真性，靜若止水。迨眼悅乎色，耳好乎聲，舌嗜乎味，意著乎事，數者紛來而叠至，若飄風之鼓浪也。道人修煉其心，一物不著，損之又損，以至無為，與太虛止水相似。[88]

《磻溪集》另有詞云：

大道無形，方寸何憑。在人人智見高明。能降眾欲，解斷群情。作鬧中閒，忙中靜，濁中清。[89]

大道無形，須降眾欲、斷群情，於心中體得。詞中所言「作鬧中閒，忙中靜，濁中清」，指的就是對境應物不著的自在心境。馬丹陽亦依此義以釋「無心」：

無心者，非同貓狗蠢然無心也，務存心於清淨之域而無邪心也。故俗人無清之心，道人無塵垢之心，非所謂俱無心而與木石貓狗一般也。[90]

「無心」並不是指沒有心，而是指「無塵垢之心」，即引文中所言「存心於清淨之域而無邪心」，「無心」實則「清淨心」之謂也。這些論調皆是對其師「身在凡而心在聖境」之義的繼承。

（四）內修性命外積福行

    功行雙全而證真成仙，是全真教義的另一大特色，王重陽在早期創立三州五會時，即掲示此義。在《三州五會化緣榜》的榜文中，王重陽引晉真人之語，說明功行的實質內涵：

功行乃別有真功真行。晉真人云：「若要真功者，須是澄心定意，打叠神情，無動無作，真清真靜，抱元守一，存神固氣，乃真功也。若要真行者，須是修仁蘊德，濟貧救苦，見人患難，常行拯救之心，或化誘善人，入道修行。所行之事，先人後己，與萬物無私，乃真行也。」[91]

內修性命，一心清靜，外積福德，行道濟事，功行兩全，以證全真。馬丹陽承繼師訓，將真功真行視為每日修行不可忘之日用事，並分別稱之為「外日用」與「內日用」，其言曰：

汝等每日不可忘日用事，其日用有二，有外日用，有內日用。外日用者，大忌見他人之過，自誇己德，妒賢嫉能，起無明火、塵俗念，生勝眾之心，人我是非，口辯憎愛。內日用者，休起狐疑心，長莫忘於內，若雲遊住坐，亦澄心遣欲，無罣無礙，不染不著，真清真靜，逍遙自在。如同一日存思於道，如飢思飯，如渴思漿，稍覺偏頗，即當改正。[92]

馬丹陽更信誓旦旦而言：「依此修行，決做神仙矣，必不到錯了，如錯了，汝等罰我永墮地獄耳。」[93]可見其信堅志篤。

    丘處機根本上也繼承此內外兼修之道，其言：「大抵外修福行，內固精神，內外功深，則仙階可進，洞天可遊也。」[94]《真仙直指語錄》中亦記載丘處機對弟子問內外日用之事所作的回答：

又問內外日用？丘曰：「捨己從人，克己復禮，乃外日用。饒人忍辱，絕盡思慮，物物心修，乃內日用。」次日又問內外日用？丘曰：「先人後己，以己方人，乃外日用。清靜做修行，乃日內用。」又曰：「常令一心澄湛，十二時中時時覺悟，性上不昧，心定氣和，乃真內日用。修仁蘊德，苦己他，乃真外日用。」[95]

丘處機十分強調立志進道下苦而修，他要門人後學苦志虔心地積行累功，外濟世利人以積行，內澄心遣欲以累功。若不如此，修真慕道難以超凡入聖。〈丘祖訓文〉中言，出家修道，法有三乘：「夫上乘者，修真養性，苦志參玄，證虛無之妙道，悟金丹之大理，發天地之正氣，出塵世之寃愆。…………中乘者，禮懺誦經，秉燭演教，誦太上之玄科，拜天尊之寶號，志心忐忑於聖前，虔誠齋戒於廊廟，清靜身心，闡揚大道，一念純真。…………下乘者，建宮蓋觀，印經造像，修橋補路，施茶奉湯，戒殺放生，存慈悲之心；捨藥施財，絕慳貪之妄。或尊師敬友，接待往來；或焚香禮聖。」[96]若依內外日用之分，則上、中乘為內日用，下乘則屬外日用，皆為修道之法，內外日用，互為表裡，二者兼修，相輔相成，自有福果相證，道業可臻。

（五）離塵絕俗出家修道

王重陽開宗立教之本旨，在於修心見性，功行兩全，證真成仙。與傳統道教最大不同的是，王重陽將絕俗出家入道作為修行的始初條件，《重陽立教十五論》之第一論即首揭出家住庵之法。在〈唐公求修行〉的七言詩中，王重陽闡述了為何要出家住庵修行的理由：

修行切忌順人情，順著人情道不成。

奉報同流如省悟，心間悟得是前程。

 

學道修真非草草，時時只把心田掃。

悟超全在絕塵情，天若有情天亦老。[97]

王重陽認為世俗中的名利情欲都是修行的障礙，基於這種天人相分、道俗相違的理念，他本身就是拋妻棄子離家修道，同樣地也表現在對馬丹陽夫婦分梨十化的教化上。梨者離也，即暗喻馬丹陽夫婦要捨斷塵緣，拋家棄子，個自修道。[98]王重陽還告誡說：「凡人修道，先須依此十二字，斷酒色財氣、攀緣愛念、憂愁思慮。」[99]「斷」之一字下得甚重，顯示修道與塵世俗緣之不可妥協，故修道必須絕塵世斷俗緣，方克其功。

馬丹陽承繼了王重陽離俗出家修道的教化，他有詩詞云：「休言在俗做修行，休說家中非火坑。」[100]「欲求家道兩全美，怎悟寂寥一著甘。莫待酆都追帖至，早歸物外住雲庵。」[101]嚴厲地駁斥在塵俗家中的修行方式，「欲求家道兩全美」是根本不可能的事。在馬丹陽的詩詞文集中，到處充滿這種捨家修道的勸誡，並曾做〈養家苦〉之詞十二首，以明「養家苦，修行好」之義。[102]而欲捨家修行，必須看破妻妾兒孫、金玉珍珠、榮華、幻化色身、浮名等「五假」。[103]凡此種種皆視障蔽修行的金枷玉鎖，它確也為人生帶來甜蜜與喜樂，但終究是負擔與桎梏，無法給人帶來逍遙自在的真樂。馬丹陽有詞云：

學道休妻別子，氣財酒色捐除。攀緣愛念永教無，絕盡憂愁思慮。不得無明暫起，逍遙物外閑居。常清常淨是工夫，相稱全真門戶。[104]

捨家離俗修行方得究竟，心清意淨，物外逍遙。

長春真人丘處機於磻溪、龍門出塵離俗隱居苦修十三載，可以說是體現此一理念的修行典範。[105]〈丘祖訓文〉中記載，丘處機勸告後學門人，自當閒處揣心，思考一個根本的問題：「出家者所為何耳？」[106]為何要出家修道？嚴肅地思考並認真地回應此一問題，乃修道大根大本之所在。丘處機言：「修真慕道，須憑積功累行。若不苦志虔心，難以超凡入聖。」[107]修真慕道出家修行，是因為看破塵緣輪迴生死之苦而企盼超凡入聖，獲得生命的真正安頓。此非易事，若不明志，不下苦志虔心，勤而行之，斷難成就。丘處機即言：「夫學道修真者，如轉石上乎高山，愈高愈難，跬步顛沛前功俱廢。以其難為也，舉世莫之為也。背道逐欲者，如擲石下乎峻坡，愈卑而愈易，斯須隕墜，一去無回，以其易為也。故舉世從之，莫或悟也。」[108]常人順情隨欲如擲石下坡，故易；修道乃制情逆欲以返道本，故難。修道既為逆俗違欲之難事，故修道須先辨志，明辨道俗順逆之別以立虔心進道之志，否則志一差即墮邪徑，此其所以為首要之務。「欲知萬事空，須作百年觀。」[109]「不窮天外樂，那免世間憂。」[110]吾人憂苦無常之生命，若欲求得一個安頓，務須明辨道俗之分，「向物外觀照人間」[111]，逆俗返道，苦志虔心，勤行不懈，若修到與道合真之至樂境界，就是憂苦生命徹底安頓之處，此即「為何要出家修道？」這一問題的終極答案。

 

五、天帝教的天人思想

天帝教於民國六十九年（1980）十二月二十一日復興於台灣，奉  天帝為教主，人間不立教主，以李玉階先生為駐人間首任首席使者。天帝教是一個因應三期末劫[112]，適應時代環境需要的救劫宗教。所謂「劫」是指全球核子戰爭的世界末日浩劫，天帝教的時代使命就是：為天下蒼生，化延核戰毀滅浩劫。[113]以下依（一）萬教歸宗宗教大同；（二）靜坐修道了斷生死；（三）性命雙修煉心為基；（四）應元救劫急頓法們；（五）先盡人道再修天道，略述其教義之精要。

（一）萬教歸宗宗教大同

    李玉階先生於〈天帝教信徒仍可信仰原來的宗教〉一文中高倡「萬教歸宗，宗教大同」之理念，其言曰：

本教信徒一本道統根源，大家是一家人，仍可信仰原來宗教，即使對各教教義完全信仰，繼續深入研究，亦絕無「矛盾」、「衝突」之處。…………

因之信仰本教之同奮可以信仰原來之宗教，不但無矛盾、無牴觸，而且其脈絡與精神都一致的，亦就是宗教大同，道本一源。[114]

宗教大同之所以可能的基礎即在於「道本一源」：「人間所有宗教同出一源，先後均奉  宇宙主宰之命下降人間，生在不同地域民族，適應時代環境需要，創不同信仰救世渡人。」[115]「地球上所有宗教追溯源頭於無形，同是一個道統。」[116]宇宙人間所有宗教都是同一道源衍流之統，此「道統衍流」乃天帝教教義之根本。 天帝立教道統衍流之第一代即是「天帝教」，衍流五十五代之後，當今之天帝教是復興而非新創。[117]

回顧人類歷史，環視今日時局，因宗教所導致的衝突、戰爭實層出不窮，十字軍東征、阿以衝突、北愛爾蘭新教天主教暴力活動、印度教回教之間的大殺戮，雖均自言正義凜然，激昂壯烈，然皆是血跡斑斑，慘不忍睹。倘若人們都能深切體會到，各種宗教是道本一源的不同拯救之道，對此同異之處，我們應該堅持一種敬其所異而愛其所同的態度，果真如此，相信宗教大同是指日可待的理想。而透過宗教大同才能真正促進世界大同，故在天帝教＜祈禱詞＞中即有「願－天下為公，宗教大同，世界大同！」之祈禱文。

（二）靜坐修道了斷生死

天帝教的核心就是兩件事：一、闡揚教義，傳佈宇宙大道；二、返本還原，直修昊天虛無大道自然無為心法。[118]要言之，就是研讀教義與老實打坐這兩件事。此外，天帝教精神教育的主要目的，在追求宇宙人生的究竟。[119]天帝教教義《新境界》就在於闡明宇宙人生的究竟。闡明宇宙人生的究竟，終極而言，其目的是要安頓吾人生命之究竟問題，亦即了斷生死。修道的目的就是要了斷生死。[120]而「法華上乘昊天心法」就是  上帝安排了斷生死的捷徑。[121]研讀教義是理入，老實打坐是行入，理行二入並進，勤持不懈，終能究竟解決生死問題。李玉階先生有言：

地球上自有人類以來，大家所關心而得不到究竟的問題，是生命的來源、生命的歸屬、生命的究竟為何？歸結起來就是生與死的問題。凡是生物都是必生必滅，這是宇宙造化的原理。有生有死，死而復生，是一個輪迴，一個究竟，所以生死是一件大事。而天帝教就是要告訴同奮，生從哪裡來？死到哪裡去的生命究竟。[122]

依天帝教教義，人的生命由和子（精神、性靈）與電子（物質、軀體）所構成。死亡就是和子與電子之分離，人死（身體死亡）之後即成和子，隨即進入靈的境界（靈界）。所謂「靈界」，即生物逝世後所進入之無形的境界也。[123]人死之後進入靈界之和子又分兩種，一為自由神，另一為自由和子。自由和子即生前沒有經過修煉之和子，此為一般所稱之「鬼」。因其生前不修，沾染太多因電子，其體沉重，又不合在靈界生存之條件（無功德、無智能，因其不修之故），而淪為飄蕩無常之悲慘命運。自由神則是生前有修之和子，因其有修而所沾染之陰電子較少，體質清輕活潑，得在靈界之中自由飛旋而無所苦，命運大不相同。修道的目的在了斷生死，也就是要在生前培養死後在靈界生存的條件，修行之基礎即在於「當其生前，即陽電勝於陰電。」[124]生前若不修，死後已無能為力，注定輪迴之命運。生前有修死後成自由神者，死後仍得以繼續修持精進，上達更高之境界。[125]

總而言之，天帝教之終極關懷在於藉由靜坐修道究竟解決生死問題。現實關懷，如化延核戰毀滅劫、保台護國、兩岸和平統一，諸此種種，究其實仍在祈求創造一個足可修道的安定環境，以利靜坐修行，得以究竟解決生死問題。尤其化延核戰毀滅劫更是重要而急迫之根本大事，因為在傳統戰爭中死去的人，其性靈（和子）未受傷害，只是肉體上的死亡，並非絕對的滅亡。但在核子戰爭中，性靈則隨同肉體一起毀滅，是絕對的死亡，是真正徹底的毀滅。若是如此，還談什麼靜坐修道、了斷死生。

有了可以修道的環境之後，重點就放在老老實實地靜坐修道。修道須理行並入，然只有行才能真正最後達到修道的目的，「昊天心法須透過行入方能體悟」[126]，所以說：「靜坐是修道煉法之根本」，甚至可以說：「靜坐就是道」[127]，天地教的靜坐法門就是「昊天心法」。關於靜坐，李玉階先生言：

靜坐不但是「養生之道」，而且是「回天之道」。所謂「回天之道」就是不在五行中，跳出三界外，了斷生死，不再輪迴，回到  上帝身邊的大道。[128]

靜坐是「養生回天之道」，在人道上可以健康長壽、長生不老，在天道上則是返本還原的回天之路，了斷生死。是故，唯有透過靜坐方能真正達到修道的目的。

（三）性命雙修煉心為基

天帝教主張「性命雙修」，性是先天「性靈」，命是後天「肉體」，亦即「靈魂與肉體」同時修煉。[129]天帝教之修煉法門，其正式名稱為「法華上乘直修昊天虛無大道自然無為心法」，簡稱「昊天心法」，此法直修昊天虛無大道，不同於道門傳統煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛依序修煉之法，是「直修煉神還虛的功夫」[130]，是自然無為的一種「頓法」[131]。而昊天心法是「頓法」中的「急頓法門」。「頓法」是指直修煉神還虛，而不在肉體上用功夫；「急頓」之「急」是時間上的急，直指人類當前危急之處境，也就是說，人類毀滅浩劫之危機迫在眉睫，是非常緊急的時刻。「急頓法門」者，即化解此毀滅浩劫危機之應急法門也，這是因應非常時代的特殊修行法門。因不在肉體上用功夫，故以煉心為基。

「煉心」，依「帝教法華上乘昊天心法與急頓法門靜坐修煉體系總說明」〈其二〉中之所述，乃屬性功之修煉，其內容為：「立志希聖希賢，做好道德行為上之修養，以教則、教約規戒身心，將此一顆凡心、人心煉得不動，煉得一無所有。」[132]此看似一般修心養性之功夫，然天帝教之煉心並不僅止於此，還要滌除玄鑒，盡除心垢，使心鏡一塵不染，一心不亂，達到定靜忘我之境界。當此之時，心靜到極點，吾人身中陰濁之氣得以排出，氣機發動，自身真陽之氣就會提昇。排除一分陰濁之氣，即可培養一分一己真陽之氣，同時即可吸收一分  上帝的靈陽真炁，在體內調和運化，自然竅開關通。這才是煉心的終極目的，也就是直修的根本所在：全在修一己之真陽之氣，以接引  上帝的靈陽真氣。如此方可直修昊天虛無大道，超越煉精化氣、煉氣化神而直接修煉煉神還虛。煉心完完全全是在配合修煉昊天心法最關鍵之默運祖炁，否則若非無法接引  上帝的靈陽真炁，就是接引下來的靈陽真炁無法發揮調和運化之作用，果真如此，則是功盡唐捐，白費工夫了。

煉心確是昊天心法之基本功夫，其下手處必須把握「心無所住，一切放下，放下一切；心無所注，一切不想，不想一切」之原則。天帝教徒平時做四門基本功課，都是煉心的功夫，在靜坐時則要經常保持將睡未睡、似覺不覺身心放鬆的狀態。

（四）應元救劫急頓法門

昊天心法是上帝針對三期末劫的時代所特別傳授之急頓法門，不是修煉肉體，是修煉封靈的法門。修煉封靈成功，便是成就身外之身，即可了斷生死，永生共存，才算真正完成修道的終極目的。修封靈以煉元神為基礎，元神不同於後天之識神，它是從母體先天帶來的。

昊天心法是修煉封靈的法門，煉元神是修封靈的基礎，主要在加強命功之鍛煉，促進煉精化氣、煉氣化神二關之超越，以助直修煉神還虛之功。修煉元神有成，昊天就有一股正氣加持於吾人元神之中，此加持於吾人元神中之昊天正氣就是封靈原種（或稱無形金丹）。元神中有此封靈原種，是為修封靈之基礎，進一步方得以修煉封靈，否則就如空鍋煮水，白費工夫。修煉封靈之道，亦不外勤修法華上乘正宗靜坐，持續不斷犧牲奉獻，培功立德，最後終將成就身外之身，了斷生死，永生共存，徹底解決生命之究竟問題。

了斷生死是修道的終極目的，修道之方則不外漸法與頓法。漸法是依煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛三關一關一關循序而修，頓法之修持則超越煉精化氣、煉氣化神二關，直修上關煉神還虛，不在肉體上用功夫，故依頓法而言，修道即修心。頓法直修還虛之功，以求虛心契道之境。虛心之功乃有賴於清心寡慾之日損，於此可言其為「漸修」，然契道則是豁然貫通之「立頓」。究其實，「頓」有二義，其一，直修上關以兼初、中二關謂之頓；其二，契道是指當下體悟道的渾淪一體亦謂之頓。就前一義言，在修煉中，亦需歷經煉精化氣、煉氣化神竅開關通之過程，這根本上亦屬漸修，此頓只是指其直接修煉最上一關，然亦有漸進之歷程。頓契大道無法憑空而降，漸修即是爲頓契大道而做的準備功夫，勤行不懈，一旦豁然貫通，自然水到渠成頓契大道。所以必要的功夫還是要做的，尤其是煉心，因頓法直修煉神還虛，已不在肉體上用功夫之故。

昊天心法是「頓法」中的「急頓法門」。「頓法」是指直修煉神還虛之功夫，「急頓」之「急」是時間上的急，直指人類當前危急之處境，也就是說，人類毀滅浩劫之危機迫在眉睫，是非常緊急的時刻。「急頓法門」者，即化解此毀滅浩劫危機之應急法門也，這是因應非常時代的特殊修行法門。急頓法門應世之時代因緣，李玉階先生言：

過去道家在肉體上用功夫，從陰神修至陽神，不知要下多少時間苦功，其中困難重重，所以說「修道者車載斗量，成道者鳳毛麟角」。現因氣運到了三期末劫開始，地球上人類的命運危在旦夕，時間、環境根本不許可人類在在肉體上用功夫，同時天上爲了搶救三期末劫，還需要培養更多的仙佛參與救劫的行列，爲了壯大靈界救劫力量，  天帝頒下昊天救劫急頓法門，修煉封靈，成就立地仙佛，希望來應付未來的局面發展，所以我今特別強調：急頓法們是只有三期末劫出現才有的救劫特殊法門。[133]

急頓法門乃因應三期末劫之救劫法門，故又稱為「應元救劫急頓法門」。這倒不是說傳統之修持法門無效，而是來不及了。因為人類命運危在旦夕，時間上危急，已不允許以傳統方式修煉。救劫急頓法門則不在肉體上用功夫，直接修煉封靈，希望能夠在更短時間內立地成就封靈。這一方面是  上帝在非常時代中所特別安排之了斷生死的捷徑，另一方面則是為了應世救劫所需，封靈成就之後即能參與救劫行列，以補仙佛不敷分配之需，壯大救劫力量。是故，急頓法門之必要性有其重大的時代意義。

（五）先盡人道再修天道

「先盡人道，再修天道」是天帝教化的鮮明特色，也是天帝教最重要的精神[134]，而為教旨之所在[135]。然「人道」、「天道」之內涵為何？李玉階先生曾有文為之定義如下：

所謂「人道」卽順而行之為凡，男婚女嫁，生兒育女，為名利事業鑽營，為三餐溫飽而奔波勞碌。所謂「天道」卽逆而行之為仙，超凡入聖，超聖入神。[136]

依此界說，「人道」是指順而行之為凡之事，「天道」則是逆而行之為仙之途，前者是塵世凡俗之生活，後者則是修道成仙之事業。「順則為人，逆則成仙」，然若如此理解，也就無所謂「先盡人道，再修天道」之義，因為走仙道的人就是逆人道而行[137]，那是一種捨人就天的歷程，盡了人道也就失了天道，修了天道也就捨了人道，「先盡人道，再修天道」之說，完全沒有意義。因此，天帝教「先盡人道，再修天道」之教理，不能從傳統修道的「順逆」觀點來理解。也許透過「修道之階」的觀點來理解會比較切當，李玉階先生於《靜坐要義》中有段文字正可說明此義：

道家數千年來重要的修持功夫，可分「超凡」、「入聖」、「登真」幾個階段。

即是說：凡人要以學做聖人為起步功夫，先完成聖賢修養，達成聖賢境界，

再談修真修道，而進入最後真人境界，以完成人生最高境界之目地。以本教而言，就是要教徒同奮先從「超凡」下手，就是先盡人道，把人做好……………再修天道。[138]

「先盡人道，把人做好」這是「超凡入聖」的起步功夫，此「先」即指在修道階序中之先於「超聖入神」之修天道。「先」完成聖賢修養，達成聖賢境界，

「再」談修真修道。《宇宙應元妙法至寶》中亦強調：「靜坐（修道）首重做人做事，我們先從做人處事，學習聖人的行為開始。」[139]所以，「人道就是做人的道理。」[140]「盡人道」就是要力行人生守則廿字真言，堂堂正正做人，規規矩矩做事，培養正氣，光明正大，做一般人的模範，超凡入聖，修成聖人。在「盡人道」的基礎之上，就可以進一步「修天道」，性命雙修，鍛煉精氣神，與道合真，修成真人。在此詮解之下，就修行的整體而言，沒有不盡人道的修天道，也沒有不是了天道的盡人道，盡人道即是在修天道，修天道也就是盡人道。

「先盡人道，再修天道」中「先…，再…」之關係是一種在修行功夫上邏輯的先後次序，而非時間上的先後次序。事實上，李玉階先生真正的主張應該是「一面盡人道，一面修天道」。[141]「盡人道」與「修天道」二者其實是同步進行的，只不過就修行階次而言，登真的修天道是以成聖的盡人道做為邏輯上的前提。依此，那些以「先盡人道，再修天道」之說作為人道繁忙無暇修道的託辭，或作為修道而忽略人道責任之藉口，都是無法成立的歪理。

總言之，修行是生命安頓之道，此道分為「人道」與「天道」。「人道」部份可以說是生命安頓的現實關懷，其具體內涵包括：養生保命[142]、男婚女嫁[143]、學做聖賢、對社會國家做出貢獻[144]、救劫化劫[145]等等。「天道」部份則是生命安頓的終級關懷，真修實煉，死後可自救其性靈，回歸帝鄉，徹底了斷生死，「享受人間所尋不到的永久幸福，世上所難以想像的真正快樂，而與宇宙共始終。」[146]

天人二者息息相關，所有人道上的和諧均裨益於天道之完滿，所有天道之洞見則引導人道之歸驅，這就是天道人道合德的天人合一。天道人道並非割裂逆違的天人相分，而是天人合德，依此而解，方能真正體悟「先盡人道，再修天道」的深刻義涵：

先盡天人貫通的人道，再修人性圓滿的天道。[147]

「先盡人道，再修天道」，所先盡的人道乃「天人貫通的人道」，而再修的天道則是「人性圓滿的天道」，此方為「先盡人道，再修天道」之諦解。

天帝教是「在家修道」、「入世修行」，因此在修煉的過程當中也就同時包含了人道與天道。李玉階先生曾為文慨然而言在家修道之倍嘗艱辛，充滿悲憫亦多所惕勵奮勉：

試觀學習靜坐同奮，多係業餘學習，本身既有工作，且又多有家庭負荷。  人世原極坎坷，修道又屬艱辛，今旣肩負入世職責，又要作出世打算，實較專門修道之士更屬艱苦。按入世工作，誠屬勞頓傷神，其遠景或為功名利祿，或為富貴榮華，五彩繽紛，光怪陸離，誘惑旣大，陷阱更深，稍一不慎，難免墜足。今以入世之姿作出世功夫，必須較古往今來專門修道人士，對時代環境要有更深一層體認，才能一舉兩得。因此同奮必須恬澹自甘，在塵遺塵，必須痛下決心，日久成習，自可安之若素。[148]

此段文字恰可詮解「先盡天人貫通的人道，再修人性圓滿的天道」之義。「在家修道」就是要「旣肩負入世職責，又要作出世打算」，「以入世之姿作出世功夫」，而希冀「在人道上彰顯天道」。[149]必得「所行人道皆天道之彰顯」，如此方能「一舉兩得」：人道天道皆得圓滿。「在人道上彰顯天道」，這既是修行功夫之所在，亦是修道所欲達致之境界，即「在塵遺塵」。李玉階先生對此功夫境界有如下的陳述：

不出家之修道人，都必須以出世之心，行入世之道。在塵而不染塵，心要  不為紅塵所染，心不留戀紅塵。雖然照常行事，但對功名富貴、酒色財氣看淡，心裏空洞無物。[150]

「以出世之心，行入世之道」就是秉持道心以行日常之事，則所行人道盡皆天道之體現，天道卽彰顯於人道之中。「在塵而不染塵」是指應無所住而生其心，常應人道卻不為塵事所牽累而常清靜。「先盡人道，再修天道」之精義：「先盡天人貫通的人道，再修人性圓滿的天道」，實盡乎此！

 

六、出家修道與入世修行：一些反思

全真教是「出家修道」，天帝教是「入世修行」，「出家」、「入世」之分，卽顯功夫進路之有別。然究極而言，「出家」、「入世」只是相對的概念，因為出家修道，就算是隱居深林山谷，也還是一種在世的生活，仍有其基本的人道需求，就像王重陽祖師要求其弟子以乞食之方式來滿足基本的生存需求。所謂「出家修道」，真正的含意應該是，儘可能地隔絕掉那些對修道有礙的塵俗之事，以便能更專心致志於修行。王重陽卽有詞云：「達摩面壁九年清，釋迦坐雪六年精。」[151]丘處機嘗言：「修真慕道，須憑積功累行。若不苦志虔心，難以超凡入聖。」修道實屬艱難辛苦之事，若還有諸多塵事俗務之牽擾，當然非常不利於修成道果。但是為了避開塵事俗務之牽擾，不論他如何遠離塵世隱於高山深谷，仍在此世上，不是絕對的出離。王重陽當然也很清楚此點，《重陽立教十五論》中卽言：「離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在聖境矣。」[152]依此言，修道似乎也非出家不可，身在紅塵一樣可以修行，就像蓮花出污泥而不染，只要在塵而不染塵即可。事實上，王重陽確有此意，觀其回應馬丹陽所問：「何者名為出家？」之言，卽為明證：

出家者，萬縁不罣，自己靈明，乃是出家。[153]

有功行修真之德為出家。[154]

可見出家是一種心境，身在塵而心不染塵，應物無著而心常清靜，「常應常靜，身在事中，心在事外。」[155]此為「有功行修真之德」，名為「出家」：「身且寄在人間，神已遊於天上。」[156]「身居一室之中，性滿乾坤。」[157]「形且寄於塵中，心已明於物外矣。」[158]凡此諸說，皆「身在凡而心在聖境」之註解，明「出家」之確義。這就是丘處機所言「作鬧中閒，忙中靜，濁中清」之教：「要覓金烏玉兔，求之總在紅塵。」[159]「修丹何必棄家園，混俗和光取便。」[160]同時也與天帝教「以出世之心，行入世之道」之修行觀相吻合。

全真教將家庭視為牢獄、火宅，把夫妻子女等親情看做金枷玉鎖，而要學人看破紅塵，割斷情緣，拋妻棄子，出家修道。其著眼點可能在於「生命之不可取代性」，因而個人的生死安頓必須自己承擔，到頭來誰也幫不上忙。劉一明說的好：「大病臨身，臥床不起，雖有孝子賢孫，替不得患難，嬌妻愛妾，代不得苦楚，生平恩愛，到此一無所恃。」[161]又說：「無常一到，縱有金穴銀山，買不得性命；孝子賢孫，分不了憂愁。」[162]天帝教當然也體認到「自己的生命自己了」，但更看重將這些俗事塵緣作為助道資糧的面向，主張夫婦雙修互為道侶，或者全家同修共為道伴，強調其相互督促扶持，共同提昇之功。《雲笈七籤》卷四十五〈秘要訣法部‧明人同奉第十八〉中云：

高人俗士，居家或有妻室，志有希道之心，遊道德之鄉者，宜夫婦同修。若不同修，皆相賊害，以一人不知，故見一人修行，心有所阻，遂成相賊。[163]

出家清修者可能就是擔憂心有相阻而成賊害，反倒忽略了共修之為道侶而有互相扶持共同提昇的力量。二者雖殊途而同歸，然平實而論，天帝教「盡人道修天道」似乎是更符合人性的修行方式。

天帝教雖主張「天道人道合修共煉」的入世修行，然李玉階先生亦曾有離塵脫俗專心修道之意，有〈了卻塵緣留形崐崙〉詩為證：

秉性分靈命受天，何須功德在人間；

等閒不管塵寰事，隱顯崐崙道統傳。[164]

更有〈清虛無為〉詩描繪此「等閒不管塵寰事」的修道生活情景：

醉酒臥白雲，瀟灑出烟塵。傲笑凌雲志，不如早修真。

仙鶴時為伴，神猿獻果珍。奔鹿銜芝草，飛花散紛紛。

泓泉漱白石，林間論詩文。松蔭相對弈，古鏡照長春。

溪邊彈琴瑟，月下唱清平。舞劍歌八闋，清香一爐薰。[165]

這種無塵緣俗事干擾牽累，如閒雲野鶴般的悠哉修道生活，多麼令人嚮往。然而，天帝教是秉持「不為自己打算，不求個人福報」的精神從事修行，不是自修自了，故不會停留於此。不過，一定時期的出家修道，對於道功之精進是相當必要的。李玉階先生於晚年回憶早期靜坐修道之歷程時提到，他從二十歲開始靜坐，直到歸隱華山才開始真修實煉，八年之中才能真正進步，並強調自己今天的一點靜坐基礎，完全得力於華山八年的苦修實煉。[166]為何特別提到直到歸隱華山才開始真修實煉，八年之中才能真正進步？這難道不是離塵修煉之功嗎？後來天帝教也有短期出家修行的制度，即「閉關」，其目地就是與外界隔覺，以專心修行。[167]另有一事值得一提，李玉階先生於民國六十八年八月十五日開始吃素，他自己說也是為了「同世俗斷絕往來，專心恢復華山修道生活。」[168]至此，才真正明瞭為何他在歸隱華山時要自稱「涵靜老人」之用意，就是為了斷絕塵緣專心修道，畢竟當年他才三十七歲。

一般人修道常有一種迷思：「惟恐修道不成誤了今生」，想修道又割捨不下功名利祿等塵緣俗事，因此總為疑情所困，無法痛下決心，精進奮鬥，這是將人道天道截然分為兩段所造成的偏頗邪見，乃修行之一大障蔽。在《丘祖語錄》中記載了這麼一段師生之問答：

問曰：「弟子欲辭家學道，奈世緣未了，功名未成，再遲數年，如何？」

師曰：「子既欲嗣吾宗，明利二字須要看淡。子欲問道，宰相之位可辭。吾之求人甚於人之求吾，各人勉諸，不然他日無由見我。仙鬼殊途，光陰如電，一彈指而白髮星星矣。增一年，去鬼日近。色身易壞，真性未修，如何？如何？」[169]

修道之人當以長春真人丘處機之言為鑒誡。「出家」之真正內涵應在於「心捨俗縁而就道縁」，而不在形式上的出離塵世─「身已出家，而心未出家。」[170]天帝教「先盡人道，再修天道」之教義，若不能了解其奧義而只停留在字面上的理解，它既可以是懶散的託辭，也會是無功的藉口，總不失為一冠冕堂皇的理由。如此則難以避免上述門人之問：「世緣未了，功名未成，再遲數年，如何？」，然而這卻是障道之邪見，務須慎思明辨。倘若真的要盡完人道之後再來修道，那就不用也無法修道了，因為人只要一日在世，永遠有人道要盡，何時能盡了，除非他死了。

 

七、結語：理解與心解

天道乃人道之價值本源，也就是人性中價值之善的活頭源水，而為人們生命安頓所歸宿之處。《周易‧繫辭上傳》言：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」[171]又言：「易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。」[172]人本有之善性不是一個靜態的結構，而是繼善成性的動態成就，依道繼善成性，此乃道義之門。若人性中的價值之善得以完滿實現，那就是生命最高的境界，在此境界中，所行人道皆天道之體現，天道即彰顯於人道之中，這就是「天人合一」，修道的最高境界。何謂修道？依天道以行人道，率人道以合天道，是名修道。

天道乃體道合真由上而下做為人生規範（人道）之根源，老莊深切地體悟到宇宙中有一股杳杳冥冥恍恍惚惚的無形無狀力量，此力量依一定的規律展現出某種秩序，而人生之至善就在於將自己之生命調整至與該秩序和諧一體的狀態，這就是修道之精義，那是從天道到人道的價值體悟。

長春真人丘處機有詞云：

人生得意如花好，花開恨遲謝恨早。

百歲光陰能幾何，幼壯轉眼成衰老。

可憐紅顏美少年，北邙山下埋荒草。

何不學仙超輪迴，丹經朗朗如月皎。

參同本有長生訣，談道人多明道少。[173]

丘處機深深慨歎，談道人多而明道人少，其中緣由端在：「今學人皆理解非心解，皆識光非智光也。」[174]「理解」是一種理性上概念的了解，「心解」則是一種理解之後實踐的体知，即「總不在擬議，得之心上實實行去」[175]。關尹子云：道在言前意外，故言道者如言夢。[176]落於言談議論之層面，與道有隔，此所以談道人多而明道人少。未悟言道乃大忌，所謂「凡夫地不說聖人話」。言以載道，名以指實，若無法體道得實，則不過就是名稱概念而已，故道經《高上玉皇心印經》有云：「不得其真，皆是強名。」[177] 語言只是指道之符，道本無名，亦不可言狀，體道真人若不言又不足以指點大道之真，提示修道之方，恐後世學人乃不知道為何物，更遑論契道之要。言語、理解仍是修道所不可少之資具，蓋「未到彼岸仍須用法」，理以導行是也。明道之後就要做一個行道之人，說食不飽，只有實踐力行，才能達到目的，若徒託空言，則無補於用。故道經《胎息經》說：「勤而行之，是真道路。」[178]老子也說：「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於壘土；千里之行，始於足下。」（《道德經》六十四章）若無具體實踐行動，都是空談。就修道而言，理知可以頓悟，然知未必能行，悟未必能證，而行證則須真積力久之功。故修道之要，在乎行所知、証所悟，其鑰則在信心不惑勤而行之。

（2007-11-30完稿於涵宇書齋）

 

 

參考文獻

◎全真教

張廣保，《金元全真道心性論研究》，台灣文津出版社，1993。

《丘祖全書節輯》，收於蕭天石主編，《呂祖心法傳道集‧丘祖全書節輯合刊》，台灣自由出版社，1998，頁241-298。

秦志安，《金蓮正宗記》，收於《全真七子傳記》，北京宗教文化出版社，1999。

張文主編，《丘處機與龍門洞》，陜西人民出版社，1999。

唐代劍，《王嚞丘處機評傳》，南京大學出版社，2000。

耶律楚材，《玄風慶會錄》，收於《長春真人西遊記》，黨寶海譯注，河北人民出版社，2001。

孔令宏，《宋明道教思想研究》，宗教文化出版社，2002。

《王重陽集》，白如祥輯校，齊魯書社，2005。

《馬鈺集》，趙衛東輯校，齊魯書社，2005。

《丘處機集》，趙衛東輯校，齊魯書社，2005。

牟鍾鑒、白奚、常大群、白如祥、趙衛東、葉桂桐著，《全真七子與齊魯文化》，齊魯書社，2005。

王欽法、王濤，《昆崳紫氣─全真道始於膠東歷史探謎》，齊魯書社，2007。

蜂屋邦夫，欽偉剛譯，《金代道教研究─王重陽與馬丹陽》，中國社會科學出版社，2007。

姚從吾，〈金元全真教的民族思想與救世思想〉，收於其著《東北史論集》（下），台灣正中書局，1959，頁175-204。

〈丘處機專輯〉，《丹道文化》28，丹道文化出版社，2003。

 

◎天帝教

《新境界》，帝教出版社，2000三版。

《天帝教教鋼》

《首席師尊精神講話選輯》

《清虛集》

《靜坐要義》，帝教出版社，1992再版。

《宇宙應元妙法至寶》，帝教出版社，1992新版。

《天帝教復興簡史》，帝教出版社，1997修訂版。

《帝教法華上乘昊天心法》，天帝教極院，1998。

《天人學本》，天帝教極院，1999。

《天帝教法華上乘正宗靜坐基礎教材》，帝教出版社，2001再版。

《師語》，帝教出版社，2005再版。

《涵靜老人言論集》（一）（二），帝教出版社，2005。

劉文星，《李玉階先生年譜長編》，帝教出版社，2001。

陸光中，〈修持的依歸－《宇宙應元妙法至寶》導讀〉，《天人研究學會會訊》19，2001，頁28-34。

呂光證，〈直修之門：煉心與神功〉，《天人研究學會會訊》20，2001，頁64-74。

呂光證，〈辨「煉元神」與「深呼吸」〉，《旋和》38-39，2006，頁116-125。

童光照，〈靜坐靜定之研究〉，《旋和》21，2002，頁27-43。

童光照，〈何謂「不在肉體上用功夫」〉，《旋和》38-39，2006，頁97-107。

黃緒我，〈再探煉元神〉，《旋和》38-39，2006，頁108-115。

 

◎其它   

熊十力，《乾坤衍》，台灣學生書局，1976再版。

《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988。

《中華道藏》，華夏出版社，2003。

楊慧傑，《天人關係論》，大林出版社，1989。

馮禹，《天與人─中國歷史上的天人關係》，重慶出版社，1990。

唐楊倞注，清王先謙集解，《荀子集解》，新篇諸子集成（二），世界書局，1991。

清王先慎，《韓非子集解》，新篇諸子集成（五），世界書局，1991。

張岱年，《中國哲學大綱》，藍燈文化事業股份有限公司，1992。

李漁叔註譯，《墨子今註今譯》，台灣商務印書館，1992。

陳垣，《南宋初河北新道教考》，收於《陳援菴先生全集》（第八冊），新文豐出版公司，1993。

牟鍾鑑、胡孚琛、王葆玹（主編），《道教通論─兼論道家學說》，齊魯書社，1993。

任繼愈（主編），《中國道教史》，上海人民出版社，1994。

卿希泰主編，《中國道教》，上海知識出版社，1994。

何宗旺，《中華煉丹術》，文津出版社，1995。

宋張君房纂輯，蔣力生等校注，《雲笈七籤》，華夏出版社，1996。

卿希泰主編，《中國道教史》修訂本（第三卷），四川人民出版社，1996。

張凱之，《中華人文精神》，西北大學出版社，1997。

郭象注、成玄英疏，《南華真經注疏》，中華書局，1998。

蕭天石主編，《太上清淨心經‧清靜經圖註合刊》，自由出版社，1998。

田誠陽編著，《仙學詳述》，北京宗教文化出版社，1999。

楊伯峻譯注，《孟子譯注》，北京中華書局，2000。

《尚書正義》，李學勤主編，十三經注疏整理本（4），台灣古籍出版有限公司，2001。

《禮記正義》，李學勤主編，十三經注疏整理本（16），台灣古籍出版有限公司，2001。

陳鼓應，《老子注釋及評介》，北京中華書局，2003第9次印刷。

黃公偉，《道教與修道秘義指要》，新文豐出版社，2004二刷。

丁福保主編，《道藏精華錄》（第三册），北京圖書館出版社，2005。

劉一明，《道書十二種》，北京圖書館出版社，2006二刷。

余敦康，《現代周易解讀》，華夏出版社，2006。

楊國榮，《莊子的思想世界》，北京大學出版社，2006。

金景芳，〈論天與人的關係〉，收於其著書《知止老人論學》，東北師範大學出版社，1998，頁178-189。

張亨，〈「天人合一」的原始及其轉化〉，收於其著書《思文之際論集─儒道思想的縣代詮釋》，新星出版社，2006，頁190-217。

劉見成，〈老子《道德經》中的道論與修道思想〉，《高雄師大學報》第二十二期，2007，頁77-89。

劉見成，〈修心見性‧見性成仙：長春真人丘處機的修道思想〉，《丘處機與全真道國際學術研討會論文匯編》，中國‧棲霞，2007，頁189-206。