從天人合一到天人實學－試論張載學說旨趣

 

(第六屆天人實學研討會)

 

從天人合一到天人實學

－試論張載學說旨趣

 

 

黃子寧（靜窮）

天帝教天人研究學院中國道學研究所碩士生

北京大學哲學研究所研究生

 

 

 

摘 要

張載是正式提出「天人合一」的第一人。張載接收黃老道家氣論，加上易《繫辭傳》、《中庸》，改造為「太虛即氣」的氣化宇宙論；而以之為提出「雙重人性論」以及「窮理盡性」、「盡心知性知天」、「化氣成性」儒家工夫論的依據，進而發展成儒家上承孔孟下至北宋的天人之學架構。在張載實學性質的天人合一論中，不僅回應了時代課題的挑戰，更體現儒者恆以天下為念的終極關懷。

作為北宋道學理論奠基者，汲取道家的氣化宇宙論建立儒家天人之學是張載學說的特色，但並非學說旨趣所在，他的旨趣在論證「性與天道」相貫通，即「天人合一」；或者說他的旨趣下手在「心性論」，在「因明致誠,因誠致明」，凸顯人的自覺性和能動性，知行合一，返證張載學說乃「天人實學」也。

 

關鍵詞：天人合一、實學、心性論、氣化宇宙論、工夫論、性與天道

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

從天人合一到天人實學

－試論張載學說旨趣

黃子寧（靜窮）

 

 

 

壹、究天人之際——中國人不懈的追求

「究天人之際」，此語出自西漢太史公司馬遷的〈報任安書〉。在〈報任安書〉中，太史公向朋友任安傾訴了自己不幸的遭遇，表達了自己遭受屈辱的悲憤心情。但是，史公並沒有頹倒於己身的境遇，而是從前代聖賢發憤著書中得到鼓舞和啟發，因而決心矢志效法，忍辱負重，完成《史記》這部不朽的著作。史公表示，自己編寫《史記》的目的即是「究天人之際，通古今之變，成ㄧ家之言」，「究天人之際」雖出自太史公之口，然中國人探究「萬事萬物的最高根據與最終本源」的歷史其實早就開始了。大致說來，中國古人探究「天」、「人」的歷程可以分為下列幾個階段：

一、神話傳說時期

中國古代最古老的神話傳說，如盤古開天 闢地、女媧補天、夸父追日、女媧造人，這些神話故事或許就是中國古人探「天」問「人」的開始，當時是神人共處的時期。

二、三皇五帝時期的「神人思想」

有人認為，中國古代的「天人合一」思想可以追溯到顓頊之前。那時候的「天」是有人格有意志的「天神」，人們可以藉由巫的力量與天神溝通往來。那個時候「天人合一」的表現為「神人以和」[1]。後來隨著地上王權的加強，顓頊和堯兩次實行「絕地天通」。《尚書．周書．呂刑》：「乃命重黎，絕地天通。」斷絕了地上生民與天神的通道，只有君王才有資格和天神相溝通。自此以後，與天相通的權力成了地上王權的象徵，天人合一就從顓頊以前的「神人合一」轉變為「天王合一」。

三、三代時期的「天命」思想

夏代有所謂的「有夏服天命」[2]、「有夏多罪，天命殛之」[3]的思想，在商代則有「天命玄鳥，降而生商」[4]、「有娥方將，帝立子生商」[5]的思想。連商紂王都曾說過「我生不有命在天」[6]這樣的話；在周代，則有「丕顯文王，受天有大命」[7]、「有命自天，命此文王」[8]等思想。周朝建立以後，因敬徳保民的天命思想，而有「天命靡常」[9]、「惟徳是輔」[10]等思想。到了西周末年，天的權威似乎有些改變，在詩經中出現了很多疑天、怨天的詩篇，如《詩經．小雅．正月》:「民今方殆，視天夢夢」；《詩經．小雅．雨無正》:「浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。昊天疾威，弗慮弗圖。」「天」的意涵有主宰的天、運命的天、意志的天。

四、春秋戰國時期

在春秋戰國時期，對「天」的認識加深了，所以人們對「天」的敬畏感和神秘感也就減弱了。如孔子說自己「五十而知天命」，又說：「不怨天，不尤人」，「君子有三畏：畏天命·…小人不知天命而不畏」；然子產則說：「天道遠，人道邇。」在戰國時期，屈原的〈天問〉，文章一口氣提出了一百多個同題，表現了人的探索精神。此外，還有荀子的〈天論〉，荀子提出了「明於天人之分」的思想，鼓勵人要用天、制天，天除了自然義還有物質義的意涵。而前期道家老子和莊子的「天」超出天命的範疇，直向自然義的天──「道」的範疇發展，道生化天地萬物，由無而有；道也是氣，氣聚氣散，「通天下一氣耳」。稷下黃老道家援氣、援心入道，道在氣、道在心、道也在情；「性自命出」，命自天降，只要依循人的性命之情，順其自然運化。

五、秦漢時期

天漸漸與人接近，甚至由於自然科學的進步，漢人立論喜歡舉到天的層次，由天道觀而貫穿人道。黃老道家除了《呂氏春秋》、《淮南子》以氣、陰陽探討「天」而有氣化宇宙論之外，王充有「天即自然之氣說」。儒家董仲舒的〈天人三策〉和《春秋繁露》亦以氣、陰陽探討「天」，提出「天人感應說」。在漢代，天文學知識更加豐富，有三種天說的出現。當然，這時期太史公司馬遷提出了「究天人之際」。

六、隋唐時期

隋唐王朝實行儒釋道三教並行政策，佛教盛行，道教也得到極大發展，此時思想出現儒釋道合流的趨勢，顏之推、王通、孔穎達主張「三教可一」。初唐大儒孔穎達認為，從「道」到「形」需要一個中介「氣」，「陰陽之氣」有規律的變化，才引起從「道」到「形」的轉化，他肯定「道」的地位，又強調「氣」的作用。中唐儒學有佛學化趨勢，例如：韓愈一方面排佛，一方面又吸收佛教祖統說思想，提出「道統」論，借以強調儒學是華夏正統思想。此外韓愈的「治心」論和佛、道宗教哲學是一致的，所不同的是治心之外還主張治世。他用三教共同使用的範疇──道，充實儒學內容。在唐代，儒學思想出現一種承先啟後、推陳出新的過度趨勢，並對天人感應說之謬誤提出強烈的批評。劉知幾從歷史及邏輯角度批評「天人感應說」和讖緯迷信，柳宗元認為受命不在天而在人，真正美好的「符」是仁德，而非天降吉兆。劉禹錫認為天命論的產生是基於對自然客觀事物規律性的不理解，因而堅持發展荀子「天人相分」、人定勝天的思想，提出「萬物乘氣而生」以及「天與人交相勝，還相用」的命題，使「天人感應說」和讖緯迷信再也不能成為統治思想。[11]

七、宋明時期

經過魏晉南北朝時期，特別是隋唐的儒、釋、道三教相爭，到了宋明時期，一些思想家在自己的理論體系中把儒家與佛、道思想相融合，以儒家既有的思想（如《易傳》、《中庸》）為基礎，並汲取佛、道的理論精華，著手構建儒家理論的新型態。傳統儒家學說在形而上學層次顯得缺乏，相對於道家完整的氣化宇宙本體論與佛教的心性論，儒家理論明顯不足。經過這種融合改造，儒家思想家構建起了一個從天道到人道的理論體系，使宋明時期的儒家學說在「究天人之際」達到了前所未有的規模。流行於宋明六百年間的儒家思想體系，是以討論天道性命問題為中心並注重道德修養的哲學思想，這一時期的重要思想家以孔孟傳人自居，幾乎每個人都建立起各自關於「性與天道」合一的理論新形態。

北宋五子汲取道家學說補充天道觀，周敦頤從陳摶〈無極圖〉轉化作〈太極圖說〉或邵康節象數易道的〈皇極經世〉，都從易經去架構宇宙論且從佛教「空」的觀點去解釋，而其宇宙論皆落在哲學思辨境界。維生先生認為，張載接收黃老道家王充的氣論，加上易《繫辭傳》、《中庸》，改造為「太虛即氣」的氣化宇宙論，但不超出《管子》的精氣說。而其氣化宇宙論，發展為儒家上承孔孟下至北宋的天人之學架構；如果沒有張載的氣化宇宙論就沒有北宋新道家、新儒學。張載說：「因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。」[12]

從「究天人之際」到「天人合一」，從絕對的天、絕對的人，找到氣為媒介，再落到人的心性、人的生命；中國人不懈的追求，已經走了兩千多年，而今，吾人仍在踵武前人的步伐………

 

貳、張載其人及其時代背景

一、張載略傳

根據《宋史‧張載傳》與〈呂大臨橫渠先生行狀〉[13]所記：

張載，字子厚，生於宋真宗天禧四年（1020），卒於神宗熙寧十年（1077），享年五十八歲。他的祖先世居大梁（今河南開封）。父張迪曾任職涪州（今四川涪陵），在涪州任上病故，家議歸葬開封。十五歲的張載和五歲的張戩（字天祺，1030-1076）與母親，護送父柩越巴山，奔漢中，行至郿縣橫渠（今陜西郿縣），因路資不足加之前方發生戰亂，無力返回故里開封，遂將父安葬于橫渠，全家也就定居於此。

（一）從軍以報國

張載比邵康節小九歲，比周濂溪小三歲，從小天資聰明，少年喪父，使他成熟較早。年少時的張載，無所不學，尤喜兵書，常議論用兵之道。當時西部邊境常被西夏侵擾，他向當時主持西北防務的范仲淹上書，陳述自己的見解和志願，打算聯合友人組織民團去奪回洮西失地，建功立業。這時，他廿一歲。范仲淹召見了張載談論軍事邊防，期勉他：「儒者自有名教可樂，何事於兵?」並手授《中庸》一本，勸他仔細研讀。《中庸》 為孔門傳授心法之作，論心性多精語，是儒家天人合一的哲學著作。張載讀後漸漸覺得書中自有至理，便拋棄了從軍的念頭而幡然志於聖賢之道，由此可知，他從好談兵走向求道的一個轉變，在於范仲淹的引渡。

（二）求知以明道

張載從《中庸》下手研究，感覺不能滿足自己的求知欲，又醉心於佛老好幾年，曾在書本上對佛老細用過不少工夫，據說他曾和周敦頤同出於東林寺常聰和尚的門下。後來他覺得佛家以「人生為幻妄」，道家以「有生於無」，未能「盡性知天」，更不能實現自己的宏偉抱負;他博覽群書，也研究了天文和醫學，然後又轉而返回探求六經，回到儒家學說上來。他比較用力研究的是《周易》，以《繫辭傳》為根據，吸納佛老精華，經過十多年的用功苦讀，終於悟出了儒、佛、道互補，互相聯繫的道理，逐漸建立起自己的學說體系。

仁宗嘉佑二年（１０５７）三十八歲的張載赴卞京（開封）應考，時值歐陽修主考，張載與蘇軾、蘇轍兄弟同登進士，在候詔待命之際，張載受文彥博宰相支持，在開封相國寺設虎皮椅講《易》。他的《易說》就是在這個時期寫成的。這是他從佛老返回儒家的一個轉變。

（三）踐行以繼道

這一轉變，使他超脫了康節、濂溪的範圍，直趨儒家的道統。他深深覺得儒家的真精神，不在於空談，而在於實踐。張載作雲岩縣令時，辦事認真，政令嚴明，處理政事以「敦本善俗」為先，推行德政，重視道德教育，提倡尊老愛幼的社會風尚，每月召集鄉里老人到縣衙聚會，常設酒食款待，席間詢問民間疾苦，提出訓戒子女的道理和要求。縣衙的規定和告示，每次都召集鄉老，反覆叮嚀到會的人，讓他們轉告鄉民。因此，他發出的教告，即是不識字的人和兒童都沒有不知道的。他曾說服經略使蔡挺在大災之年取軍儲數十萬救濟災民。可見張載在從政大約十二年期間，在政務上是依據他的道德標準，和直接的教育方法，對於當時當地的社會問題和需要，認真的在民間推行。

張載一面贊同政治家應大有作為，但又含蓄地拒絕參與新政的行為，遂漸引起了王安石的反感，且張載之弟張戩因反對王安石變法而遭貶，張載更加感到不安，於是托病辭官，回到橫渠故居，這是他由仕而隱的轉折。

（四）精思以成論

張載不是獨善其身的隱士，講學授徒，從事著述，以全副精神啟迪後輩。「終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思。有得則識之，或半夜坐起，取燭以書，其志道精思，未嘗須臾息，亦未嘗須臾忘也。」（〈行狀〉）在這期間，他寫下了大量著作，對自己一生的學術成就進行了總結，《正蒙》就是在這種日以繼夜的苦思中寫出來的。弟子呂大臨說：「熙寧九年秋（1076）先生忽感異夢，忽以書屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》，出示門人曰：『此書予歷年致思之所得，其言殆於前聖合與！大要發端示人而已，其觸類廣之，則吾將有待於學者。正如老木之株，枝別固多，所少者潤澤華葉爾。』」無疑的，張載所撰之《正蒙》，是他一生思想的精華，對於哲學多方面學說具有獨創見解，深刻論述。

他對四週貧民非常同情，人飢己飢、人溺己溺的仁心，躍然紙上化為充滿民胞物與博愛情懷之作〈西銘〉。他為了訓勉學生，作座右銘〈砭愚〉、〈訂頑〉（即〈東銘〉、〈西銘〉），書於大門兩側。平時講學必先教導學生「知禮成性，變化氣質」之道，奠定學生學道基本工夫，進一步則期勉學生「學必為聖人而後已」，達到「仁」的境界，直奔聖人理想。

張載氣質剛毅，為學精思，勇於踐行，他深切關懷貧富不均的社會問題。晚年時，與學生們買地一塊，按照《周禮》的模式，劃分為公田，私田等分給無地、少地的農民，並疏通東西二渠，正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，以證明井田制的可行性和有效性，實現「仁政必自經界始」[14]的理想。今橫渠鎮崖下村，扶風午井鎮、長安子午鎮仍保持著遺跡，至今這一帶還流傳著「橫渠八水驗井田」的故事。

張載晚年隱居橫渠，世稱「橫渠先生」。張載是北宋「關學」創始者，理學奠基者，是二程（程顥、程頤）的表叔，為關中士人宗師。張載的一生，兩被召晉，三曆外仕，著書立說，終身清貧。歿後貧無以殮。在長安的學生聞訊趕來，才得以買棺成殮，護柩回到橫渠，將張載葬于其父墓南。淳佑元年（１２４１），賜封「郿伯」，從祀孔廟，明世宗嘉靖九年（１５３０）改稱先儒張子。著作計有《正蒙》、《橫渠易說》、《經學理窟》、《張子語錄》、《文集佚存》、《拾遺》等。

二、張載所面對的時代課題

（一）儒學衰微，佛老盛行

先秦儒學的典型歷經了漢代政教合一之經學形態的轉變，雖造就了通經致用的仕宦之儒與今古文經學傳統，然而其根源於內在之思想活力漸漸枯竭，儒學由在朝顯學漸漸衰微。迨魏晉以來佛、道的盛行、更加深化了儒門的淡泊。魏晉南北朝以迄隋唐之世，清談之風伴隨著佛教傳入並發展成勢，思想發展由玄佛合流以至於佛家思想大為昌盛。雖然隋唐之際在政教制度上仍以儒學為依據，但佛學之盛遠遠逾於儒學，朝野習尚，為之風靡。其間曾有韓愈、李翱等起而排佛，柳宗元、劉禹錫等試圖會通儒釋，但成效隱微，僅開風氣之先，聊備一格而已。晚唐之後以至於五代，百餘年間，是社會最動盪、政治最黑暗、民族災難最深重的時代之一，有道之士[15] 隱於山林，修煉丹道。禪宗在世間勉強的牽連慧命、撫慰人心。

（二）士人精神自覺思潮的興起

一直到北宋，在外有異族入侵的存亡威脅，內有朝廷鼓勵諫議的言論風潮下，逐漸醞育出宋代儒臣士人對於時政與道術的擔當與責任感。在「偃武修文」的政策下，學人們反應時代的要求，而有精神自覺的萌發，此人文精神的覺醒，促進了在朝的變法運動 [16]，也出現了儒學復興的契機。而宋代經濟的發展、科技的發達、印刷術的進步和書院講學的興盛，於是形成學風四起的思想繁榮。

（三）道學蔚為兩宋思想主流

到了北宋元祐、熙寧之際，周敦頤的濂學、張載的關學、二程的洛學、邵康節的象數學、乃至王安石的新學、三蘇的蜀學，同時並進。而能提出完整的學說體系，蔚為兩宋思想主流，便是周敦頤（濂溪）、邵雍（康節）、張載（橫渠）、程颢（明道）、程頤（伊川），後世所謂「北宋五子」的「道學」[17]了，「道學」以著重闡發儒家經典義理替代了拘守章句訓詁的漢學，是哲學化的儒學。北宋年間，「道學」名稱頗為流行，後來「理學」之稱漸盛，近代以來又稱為「新儒家」。

「北宋五子」為北宋道學的形成和初步發展做出了重大貢獻。濂溪為道學開山之祖，並與橫渠同為道學的奠基者，道學思想體系則形成於二程。南宋道學發展至另一個高峰，不僅出現集大成者朱熹，而且還湧現呂祖謙、陸九淵等一批道學家和流派。陸九淵所創的「心學」，則為明代「王學」（陽明學）的崛起奠定了理論基礎。這時期學派之間相互討論和辯難，以及他們之間互相影響和汲取，使學術界呈現出生動活潑的又一次鼎盛局面。

道學的為學宗旨在「學為聖賢」，進而追求「孔顏樂處」，於是在為學工夫的進階上，不同程度的展現「聖賢氣象」與「天人合一」的生命精神境界。道學藉由對佛學的揚棄進而融通儒釋道，促使儒家經學哲學化，用「道」或「理」統攝天人、通徹物我；復由天人關係過渡到理氣關係和心物關係，從而貫穿了本體論、宇宙論、方法論、工夫論與價值論。在中國思想史來說，這不僅是繼大乘佛學之後最有弘大氣魄的宇宙高度思想成就，也是儒家思想一次最深刻的主題轉換。[18]「道學」開啟了儒家生命新境界，也打開了中國學術思想領域一個新局面，標誌著唐代以來儒釋道鼎立的多元文化格局的終結！[19]

（四）小結：張載恆以天下為念

概括張載所面對的時代課題，除了外患的威脅、政治經濟的危機、人心價值觀念的迷惘、道德倫常的淪喪、佛教道教本體性命思想的刺激、以及科學與技術的高度進步，特別是天文學的進步等等；[20]而橫渠高舉：「 為天地立心 、為生民立命 、為往聖繼絕學 、為萬世開太平」[21]不僅回應了時代課題的挑戰，更吐露出儒者之所以為儒者，企圖貫通天道與人道，體現儒家恆以天下為念的終極關懷。

 

叁、張載的「天人合一」理論

張載說：「因明致誠，因誠致明，故天人合一。」，在此他不僅是正式「天人合一」的提出者，而且指出儒學（不同於佛老）要旨在於貫通天人誠明合一之道。他認為秦漢以來學人之大蔽在「知人而不知天，求為賢人而不求為聖人」[22]，對於天的認識不足，只停留在元氣生成萬物的「所然」，但深一層關於天生成萬物的「所以然」棄而不談；以及人稟陰陽二氣決定性質的實然性說，對於道德修養所能達到的成就僅止於賢人，不合先秦儒孔孟所倡成聖的學說方向「聖者，至誠得天之謂」[23]，以致儒學衰微。

要理解天人合一的這些命題，則不得不追溯張載從《易說》、〈西銘〉到《正蒙》之間，天道與人性貫通的理論發展軌跡，並嘗試理解橫渠主要展現於代表作《正蒙》之天道觀、人性論與工夫論的純熟理論之整體建構。[24]

一、《易說》

橫渠在《易說》中由三個哲學命題鋪陳了「天道」與「性命」的貫通：

（一）易即天道：易其字為日月，生生之謂，陰陽、乾坤、闔闢、晝夜等都是天道的變化。

（二）天道即性：橫渠稟承「乾道變化，各正性命」「成性存存，道義之門」等命題，並以易道陰陽、剛柔、仁義之變化貫串天、地、人三個存有領域。橫渠本於《易傳》之天道觀，蘊育了後來《正蒙》的「天性」思想：「天所性者通極於道」，「性者萬物之一源，非有我之得私也。」此性乃屬天地萬物共存的「天性」。

（三）一物兩體，氣也：陰陽剛柔乃氣的變化。一物者，太極，亦是氣之本體（太虛），兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也。在此形上的本體（太極、太虛）與宇宙的變化（陰陽剛柔氣的變化）合為一體，橫渠以「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息」 體用不二的辯證邏輯，統合本體論與宇宙論。

二、〈西銘〉[25]

（一）〈西銘〉的歷史背境

〈西銘〉全篇架構是天人一體，來自對原始儒家「天人合一」思維方式「整體性」的承繼。方東美先生認為〈西銘〉的儒家思想要上溯至成周時代周公的文化理想，封建社會下政治制度之「尊尊」、宗法血源關係之「親親」，點化成一個道德平等「賢賢」的理想社會，藉六德之教、師儒之教，實現在國與家，表現平等的道德人格尊嚴。面對五代後亟須道德重整的社會，張載要把北宋提升到成周，將封建社會、宗法社會同道德理想的生活結合起來而成為三位一體，復興原始儒家的理想；另外援引《孝經》「繼善述志」、《周易》「守乾」思想，創造出「生生之德」廣大悉備的一元和諧宇宙觀。張載同中國人的哲學觀點，是以生命領域為中心，上達至神聖的天，下踐形入於物質世界的深處，處在宇宙之中。[26] 

（二）〈西銘〉的核心思想

以乾坤、天地和父母，確立起感通之德能，闡明親親，並推及天下。由於宇宙萬物都是一氣﹐所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。雖然〈西銘〉是一個儒家的文獻，但它也已經超越了原始儒學的思維進路，表現出融合儒釋道，究竟真實。從〈西銘〉中，可知吾人之性是天所賦予的 (「天命之謂性」)，宇宙之子，以自然本性事奉宇宙父母，天地萬物無一非我手足同胞，則自自然然天道在內心，自自然然隨順天地之道表現在人倫日用平常之間，一如莊子所說： 「天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。」[27]，反本歸真，直契宇宙生命本源－自然，而無入無不自得。

實者，〈西銘〉所標示「乾坤父母」般天地人一體的存有論與「民胞物與」的大同社會理想正是引發橫渠建構《正蒙》整個貫通天道與人性之思想體系的心理動機。

三、《正蒙》為張載定論之作

方東美先生認為《正蒙》是宋代系統最完整的哲學著作，一方面他有真性情，二方面他有大氣魄，三方面立論縝密又有極好的行文手段。[28]《易經》是張載最喜愛的一部書，「正蒙」的意思出於《易經》，〈蒙．彖傳〉傳裡提到：「蒙以養正，聖功也。」張載自己解釋：「『蒙以養正』，使蒙者不失其正，教人者之功也。盡其道，其惟聖人乎!」[29]王夫之注：「養蒙以是為聖功之所自定，而邪說之淫蠱不足以亂之矣，故曰正蒙也。」[30]維生先生認為：「正蒙，證蒙也。是張子畢生道學的證辭，儒家思想新的啟蒙。」[31]

清王船山著《張子正蒙注》，基本上完全繼承並發展張載的氣論哲學體系，船山學堪稱中國儒學史上最後且最大之一家，其思辨力深隧，他詮釋全書，視《正蒙》為儒學立論養分之來源，可見該書在哲學理論建構上的深度與強度。勞思光先生以〈西銘〉、《正蒙》為張載主要著作，從〈西銘〉談理一分殊，從《正蒙》談虛、氣、神化、心性、學知等論點[32]；唐君毅先生則認為張載之學不出《正蒙》，於是由《正蒙》各章次第觀其大旨，認為張載之道是以「人道合天道」，因此以〈大心〉為樞紐，更及〈誠明〉、〈神化〉二篇，下通〈中正〉為人道，上通〈太和〉、〈參兩〉為天道[33]；牟宗三先生分道體義、性體義、心體義三部份對張載思想進行疏解，其取材亦在《正蒙》，以〈太和〉、〈誠明〉、〈大心〉三篇為主[34]。以上三家不出《正蒙》、〈西銘〉範圍。至於大陸學者，如馮友蘭、張岱年、程宜山、侯外廬諸位先生在本體論、知識論、道德論亦多有闡述。大體而言，兩岸學者對張載思想的關注焦點大致相同，只是大陸學者較肯定張載對實物的觀察、「仇必和而解」的辯證觀點，並以為張載學說為唯物主義、二元論、道學中的氣學派[35]，具有神秘主義傾向[36]。雖然各家解讀張載思想各有不同的觀點，但是《正蒙》皆被肯定為張載一生探索之結晶，筆者亦同意是認識張載思想最重要的文本。

四、「太虛即氣」的氣化宇宙論

（一）「太虛」：存在論的宇宙本體範疇

「太虛」一詞始見於《莊子．知北游》：「外不觀乎宇宙，內不知乎大初。是以不過乎昆侖，不游乎太虛。」其本意是指無限廣闊的宇宙空間。《淮南子．天文訓》云：「 道始於虛廓，虛廓生於宇宙，宇宙生氣」，把宇宙的生成演化看成是「虛廓生宇宙，宇宙生氣」的過程。宇宙生成論源于老子「道生一、一生二、二生三、三生萬物」，「萬物生于有，有生於無」的宇宙生化模型。繼宇宙生成論和元氣論之後，魏晉玄學家或「貴無」、或「崇有」、或「獨化」，把本源論的本體思想提高到了一個新的水平。張載在繼承前人的基礎上，不僅明確把「太虛」作為其哲學本體論的最高範疇，而且打破了生成論的本源本體論模式，從而把本源論的本體思想提高到了存在論的本體高度。張載說：

「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，

有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。」[37]

「太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其

散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。

陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚

為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與！」[38]

「天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入

無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為

萬物，萬物不能不散而為太虛。」[39]

綜觀張載語境中的「太虛」範疇，主要有以下幾個方面的內涵和特點：其一、「太虛」是客觀真實的存在。其二，「太虛」是「氣」存在的空間，是「氣化流行」的場所。其三，「太虛」是「氣」存在的方式和歸宿，所謂「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」[40]。其四，「太虛」是氣的「本然而恆常的狀態」，所謂「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾」。其五，「太虛」是絕對、永恆的存在。張載說：「金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物易壞，惟太虛無動搖，故為至實。」[41]這是張載對「太虛」範疇本質規定，也是其成為最高本體範疇的內在根據。

在張載哲學中，「太虛」是相對于天、地、人的一個宇宙本體論範疇，正如張載所說：「虛者，天地之祖，天地從虛中來」[42]，「太虛者，天之實也。萬物取足於太虛，人亦取足於太虛」[43]，「天地之道無非以至實為虛，人須從虛中求出實來」[44]，這正是張載哲學本體建構的方法和邏輯，也是理解張載哲學的一把鑰匙。

（二）氣：實在論的自然本體範疇

「氣」是張載哲學的本體範疇，這是大多數學者都持有的觀點，這種觀點是以「太虛」就是氣為基本前提的。「太虛即氣」語出《正蒙．太和篇》：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。」[45]這是針對闢佛老及玄學「以無為本」和「無中生有」之理論而言的。正如張載所說：

「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無自然之論，

不識有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，

性自性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。」[46]

正因為如此，張載以「太虛無形，氣之本體」[47]、「至實」的規定，從根本上破除了虛無本體論。關於「太虛即氣」之「即」，綜觀張載思想，所謂「即」為「相即不離」的意思。「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋于水」是講氣的聚散，而是一種體用關係，也是就說，「太虛」以「氣」為用，「氣」以「太虛」為本體，表明「太虛」是高於「氣」的一個最高本體範疇。

張載在繼承前人的基礎上，以「太虛」為最高本體，以「相即不離」的體用關係，說明「太虛」的客觀實在性（至實）及其與「氣」的關係，不僅擺脫了生成論的羈絆，而且把儒家的「心性之學」推到了「義理之學」的本體論高度。

（三）小結：張載援氣入儒

從張載直接接受了「氣化流行」來解釋宇宙及自然現象的方式，了解張載從自然科學領域向上建構氣化宇宙論，用簡明的語言說明宇宙本體及生化過程，彰顯出他的哲學是進行在實證科學的基礎上，具有實學的重要意義。[48]氣化宇宙論，源自於黃老道家，《管子》精氣說、《呂覽》、《淮南》一脈相承；自初唐大儒孔穎達起已經開始接受氣化這樣的自然宇宙觀，基本上形成了未來中國哲學界中的共同認識。另外維生先生認為：橫渠從《繫辭傳》：「易無體」中得到「易即天道」的啟發，天易就是先天之學，以「太虛」從先天的高度建立氣化論，因此從《繫辭傳》亦可知張載接受了黃老思想，援氣入儒。[49]    

五、人性論

人是什麼？人的本質是什麼？

孔子認為：「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」（《周易》）；孟子認為：「大而化之之為聖，聖而不可知之之謂神。」《禮記．禮運篇》說：「人者，天地之心也。」以人代表天地之心，發揮天性、完成生命。《禮記．中庸篇》說：「盡己之性」、「盡物之性」、「贊天地之化育」。

老子認為：「域中有四大：道大、天大、地大、王亦大。」「王」在甲骨文、鐘鼎文中的形象，代表一個頂天立地的人。莊子認為：「與天地並生，與萬物為一。」，

「以天為宗、以德為本、以道為門」。

「道學之祖」周敦頤提出人性五品說：「性者，剛柔善惡中而已矣」（《通書．師》），「剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣」（《通書．理性命》）[50]。周敦頤直接以善惡規定人性，說明他並沒有超越漢唐儒「實然生性說」[51]。理學的人性論是由張載開創的。

（一）雙重人性論提出及其意義

張載在《正蒙》中，對人性作了如下規定：
　　形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。
　　人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本

 而不偏，則盡性而天矣。（《正蒙·誠明》）
　　張載認為，人的天地之性與氣質之性都是根源於氣，但二者各自在根源上又有區別。天地之性根源於太虛之氣，而氣質之性則根源於各自稟受到的陰陽之氣。由於人所稟之氣各不相同，故氣質之性是人人各異的，這種性，實際上是人在性格、智力、品德等方面的特殊性。天地之性清澈純一而無不善，它通天道，體萬物，是人先天具有的能力，是長期不變的；而氣質之性是有形體之後才有的，它駁雜不純是有善有惡的，可變的，是人的各種欲望和不善的根源。人性既然是由天地之性與氣質之性所組成的，先天具有的天地之性純善無惡，後天的氣質之性有善有惡，那麼一般的人性必然是善惡相混的；氣質之性既然是可以變化的。  

在這裏，張載雖然承認「氣質之性」，並且也承認它是與生俱來的，但「善反」的指向則明確揭示了人性之超越於氣質的另一個層面；而「反之」的規定又說明這是一種比氣質之性更為根本的存在，所以說「氣質之性，君子有弗性者焉」。至於「剛柔、緩急、有才與不才」，在張載看來，都不過是「氣質之性」的具體表現；只要能「反之本而不偏」，自然就可以全面地彰顯「天地之性」，達到「盡性而天」的境界。顯然，「天地之性」的提出，表明張載在漢唐儒學實然生性說的基礎上揭示出了一個超越的層面。

（二）性：本質論的人學本體範疇

張載論「性」，含義有二：一指「太虛」、「氣」乃至天地萬物所共同具有的本質和本性；其二是指人性，包括「天地之性」和「氣質之性」。「性」是人與自然共同具有的本質屬性，是統攝人與自然最高本體範疇。佛家宣揚「性即是空」，視佛性為「真如本體」，已經賦予「性」以最高存在的本體含義。「性」就是人與萬物都具有的本性、天性。

對人而言，「天地之性」是「太虛」這一天道本體（所謂「天德」）在人生中的具體落實，所以張載說：「性者萬物之一源，非有我之得私也」[52]。又說：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣」[53]。凡此，所謂「無私」、 「不亡」的規定，都只能就天地之性立說。顯然，張載提出天地之性，不僅是為人生提出了一個超越的追求指向，更重要的則在於為人生確立了一種堅實的形上本體根基。張載之所以超越于漢唐儒學包括其先驅周敦頤，主要就表現在這一點上。

對於新儒家來說，張載的天地之性也等於為其開創了一個新的維度或新的層面。因為從發生根源上看，天地之性之不同於氣質之性，在於它不是宇宙根源之氣在人生中的凝結——所謂稟氣賦形的產物，而是太虛這一「天德」在人生中的落實；從具體表現來看，它也不是人的「剛柔、緩急、有才與不才」等可善可惡的性相表現，而是超越於具體善惡的「至善」，所以張載又說：「性於人無不善，系其善反不善反而已」（《正蒙·誠明》）。顯然，從其根源到其具體表現，天地之性都是以純然至善為基本規定的。

張載說：「合虛與氣，有性之名」（《正蒙•太和》），正是將宇宙論與人性論聯繫起來；從人性論來看，天地之性與氣質之性也不是並列的關係，而是超越與被超越的關係——天地之性是一個形而上本體的概念，也是人類道德行為的超越標準。而從天道觀到人性論，天地之性與氣質之性也都表現了兩個不同的層面：這就是實然存在的層面與超越維度之價值理想的層面。這兩個層面雖然並存于現實世界，卻並不是並列的關係，而是根據與表現、超越與被超越的關係。張載對新儒家的最大貢獻，就是從實然世界掘發了這一先驗而又超越的理想世界；而道學之所以超越于漢唐儒學，也就主要表現在對這一價值理想的承認與守護上。

從歷史的角度看，張載的雙重人性既繼承了孟子以來的性善論傳統，又對告、荀、董、揚乃至整個漢唐儒學的種種說法起到了總結與集成的作用。[54] 所以，朱熹的弟子黃勉齋評價說：「自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠分為天地之性、氣質之性，然後諸子之說始定」（《宋元學案•橫渠學案》）。之所以能定「諸子之說」，正是就其對前人的系統總結與有機集成而言的。

（三）「化氣成性」的工夫論

人如何能從實然的氣質之性返歸於天地之性，張載從「成性」的角度來探討這一問題。所謂「成性」，是就天地之性在現實人生中的具體成就與全面顯現而言的，如此就可以實證天地之性的理想性與超越性，而這也正是張載天人之學的「實學」之處。

對於雙重人性，張載本來是通過《周易》的「繼善成性」來統一的，如他說：「性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰成之者性也」（《正蒙•誠明》）。在這裏，所謂「成性」，實際就是「定於性」的意思，所以他又說：「知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成人性矣」（《正蒙•神化》）。「無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神」（《正蒙•神化》）。顯然，在張載看來，「成性」是與人生的最高指向——成聖直接相關的，並且是成聖的直接前提。所以到了晚年，張載又將「成性」具體化為「知禮成性」與「變化氣質」的「化氣成性」兩路工夫，認為通過這兩路工夫的內外夾持，便可以達到「繼善成性」的目的。

（四）雙重人性論的反思

對理學家甚至所有的中國人而言，世界永遠是一元的，但這一元世界卻可以有不同的層次，這就是由天地之性所代表的本然、超越的層次與由氣質之性所代表的實然、物欲的層次；對人來說，這兩個層次雖具有並存的性質，卻並不具有並列的價值與地位。因為張載說得很明確：「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之」（《正蒙•誠明》）這兩個「不足以」，明確提示了「性」、「命」對「氣」與「欲」的超越性；如果強行將這兩個不同層次壓為同一層面，即理解為「二元」關係，恰恰混淆了超越與被超越、肯定與否定的關係。只要我們真正理解了這雙重人性之間超越與被超越的關係，也決不會將其視為平列的二元關係。道學的傳統是以天地之性統一氣質之性，以價值統一知識、尊德性統一道問學。[55]

僅僅建立在實然生性基礎上的經驗之善並不足以確立人道之基，由此出發，其仁愛思想也無法具備普遍必然性。所以，當張載以「善反之則天地之性存焉」的方式提出雙重人性時，一方面說明氣質之性實際上是人生的現實出發點，而作為「反之」之指向的天地之性，則既是人生的形上依據與根本出發點，同時又構成現實人生所能追求的最終目標，此即「性與天道合一」的終極追求。

（五）由人性論看張載的實學特質

道學雖高揚宇宙天道，而重心卻集中在人性論與躬行實踐上。因此，丁為祥先生認為，對於橫渠學說，要深入理解天人合一的這些課題，與其從宇宙天道入手，進行所謂如理學、氣學、心學等等這樣那樣的劃界性研究，不如從人性論來得更為直接，[56] 更看得清楚橫渠學說的實學特質。

張載的人性論是對前人人性學說全面的批判性總結，它意識到人性有一般與特殊之別，這是一個重要貢獻，從而開創了人性學說的新階段。朱熹曾高度評價張載的人性論，認為它大有功於「聖門」。這種由張載所創始，後來又經程頤、朱熹加工改造的人性論，成為宋明道學中占領導地位的人性學說。張載雙重人性論的提出源於橫渠學說的實踐性格以及橫渠先生對「天人合一」深刻的體證，「學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如聖人而後已」[57]，這也可以說是張載本人對「天人合一」的實踐而來的體驗，天道與人道的貫通、實然與應然的統一，都有待於人的立志與養氣、窮理與盡性來躬身實踐，從實處做來。張載的工夫論、認識論和人性論，他自己認為這是最切實用的為己之學，而關學之「明體達用」治學宗旨，正是「實學」精神所在。

六、天人合一感通之道

（一）一物兩體辨證邏輯

《正蒙‧乾稱》：「無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。」[58]在此張載明確指出由於天人一本而有異，所以能感通合一的機制在一物兩體、體用不二的辨證邏輯。所謂「一物」，指統一的宇宙「太虛」；「兩體」也稱「兩端」，指虛實、動靜、聚散、清濁等矛盾對立，正因為有這種對立，對發生變化（兩故化），這種變化是複雜不定的（兩在故不測），而這種變化的趨勢則是「推行於一」。「易一物而合三才：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。」[59] 易之所以為「三」，正因為它是包括內在矛盾（兩體）的統一整體（一物），而這正是構成宇宙生生不息的動力根源。

（二）「心統性情」與「大心」說

「感者性之神，性者感之體。（在天在人，其究一也。）」張載認為人能與天感通因為有與天同質的性，即「天地之性」。又說：「合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」（《正蒙•太和》）這裡的性主要指天地之性，知覺主要指感官得來的見聞之知，意指心主宰性與情，即「心統性情」；基於心的主宰意張載說：「有無一，內外合（庸聖同），此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。」[60] 於是心就成了天人合一的關鍵，張載由心下手提出「大心」說：

「大其心能體天下之物，物有未體，則心為有外，世人之心止於見聞之狹，

聖人盡性，不以見聞梏其心，視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以

此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，物交之知，非德性所

知，德性所知不萌於見聞。」[61]

就是說要把握宇宙的本質和變化規律，就必須充分發揮心的作用，「大其心」方能體天下之物，也才能合天心。「大其心」的關鍵有三：一是不以見聞梏其心，二是不以嗜欲累其心，三是非思慮聰明可求。其修養的途徑有二:一是「自明誠」，由窮理而盡性；一是「自誠明」，由盡性而窮理。「自誠明」先從本性理會得來，以至窮理；「自明誠」先窮理以至於盡性，謂先在學問理會，以推達於天性。這兩種途徑即所謂「誠明互用」工夫論，都必須透過誠來完成，誠既是天地萬物的自然本性，也是道德修養的最高境界。張載說：「性與天道合一存乎誠」[62]，誠就是天德。

 

肆、結論

一、以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法

由《易說》、〈西銘〉到《正蒙》，是張載思想整體的逐漸呈顯的過程。張載以體用關係說明「太虛」、「氣」、「性」、「心」等本體範疇之間的內在聯繫，延著孟子開創的「盡心、知性、知天」的思維進路，建構「太虛」→「氣」→「性」→「心」→「性」→「氣」→「太虛」 的完整的天人合一體系，即涵靜老人所說：「人從虛無中來，回到虛無中去。」；並且返回儒家經典，特別是《易傳》、《中庸》、《論語》、《孟子》，苦心精思以融會貫通「天人合一」之道。其中《易傳》為橫渠提供了天人合一體系中本體論與宇宙論的存有學架構；《中庸》以誠明互用提供了人性貫通天道的具體橋樑，張載從《中庸》的「天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教」對應其境界論三個終極關懷「為天地立心 、為生民立命 、為往聖繼絕學」[63]。《孟子》之盡心知性知天與持志養氣，為天人合一之架構中挺立了心性主體性的價值基礎；《論語》為天人合一奠定了人格價值典型的極至。在氣化宇宙論基礎下，張載提出具有批判性總結的「雙重人性論」，在實學性質「窮理盡性」、「化氣成性」的工夫論操作下，人再次可以與天相對，即從人誠明的心貫通義理的天，所謂「對越在天」、「天人合一」。

在援引經典的義理基礎上，張載真正面對佛、道本體論與心性論的挑戰，精思造道以開創一個新儒學的理論體系。《宋史‧張載傳》精確地總結橫渠之學：「故其學尊禮貴德，樂天安命，以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神。」[64]

二、從「天人合一」到「天人實學」

「氣化論」是張載學說的特色但並非橫渠學說旨趣所在，他的旨趣在論證「性與天道」相貫通，即「天人合一」；或者說他的旨趣下手在「心性論」，在「因明致誠,因誠致明」，凸顯人的自覺性和能動性，知行合一，返證張載學說乃「天人實學」也。

張載學說的特色, 首先是以易經《繫辭傳》的理解詮釋而成為儒學既傳承又開展的北宋大家, 其次是以汲取自道家的氣化宇宙論而成為儒門義理規糢的開拓者。其「太虛即氣」氣化宇宙論是以整體存有界為一「氣」的世界, 其聚其散、其有形其無形，則構成從太虛到萬象，從太和天道到性命鬼神的存有論體系。而氣的流動感通法則是以「易」名之，即以原始儒家最核心的易經思想中卦爻之無窮流衍、生生不息為存有界感通之原理。這種以存有界的真象（即天道）下貫到人文化成的教化系統（即人道），是原始儒家特有體貼存有學的方式，不可輕易以唯物論的「氣本論」蓋括之。

由張載其之生平學行及學術宗趣，知其對儒家生命智慧之契切承紹，「雙重人性論」之形成，可知張載實乃超越性善性惡論，且正面顯發人性價值之儒家性格。繼而提出「變化氣質」、「知禮成性」之說，以成其「化氣成性」工夫理論。而「化氣成性」要求「正心之始，當以己心為嚴師」[65]，窮理盡性，盡心知性知天，及其終極境界正是張載之「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」在儒家義理上，對於儒家內聖之學、成德之教，有其重要的地位及意義。

    張載的天人合一論是研究宋明理學最好的一個起點。因為張載雖隨同濂溪與康節出入於佛道天道心性理論之間，卻能純粹從儒家《易傳》、《中庸》重新精心建構儒家之貫通天人之理論，由此真正奠立宋明理學的理論基礎，以積極回應時代之哲學課題。先秦原始儒家以「天」、道家以「道」作為最高本體，而張載卻認為所謂「天」或「道」都是氣化流行，「太虛」是所謂「天」、宇宙空間，而「道」則是氣化的過程。張載的天人合一論以氣化論為基礎，上下聯繫天道人道，內外發展為「一物兩體」（自注：體用不二）的原則，並依據雙重人性論提出「化氣成性」的工夫論，完成「性與天道合一」，達到生動不已之「太和」一元和諧宇宙生命境界。

張載民胞物與、天地萬物渾然一體的精神境界，學問與生命徹上徹下打成一片，正如涵靜老人所說「天非純粹的天，人非純粹的人」，散發一股生動、明朗、剛健令人感動折服的氣象與力度。方東美先生在宋儒中最推崇張載，贊為：「大氣磅礡的張橫渠」[66]，他認為張載的思想表現最有精神、最有氣魄，且有尊重生命的宇宙情操。所謂「張載學說」，並不只是一套學術思想，而是完成「性與天道合一」即「天人合一」到進入宇宙生命境界的證道實錄「天人實學」。

 

伍、參考文獻

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